Obá na cabeça de homem: (não) fazendo género

No quadro dos terreiros de Candomblé decorre um debate sobre a validade ortopráxica de se iniciar homens para o Orixá Obá. Pese embora a maioria dos terreiros não realize tal iniciação, em casas de Candomblé mais recentes, particularmente em contextos onde a filiação a terreiros históricos baianos opera de forma menos clara ou veiculada [1],  é mais comum encontrarmos homens iniciados para este Orixá. Tal facto  é um espelho reluzente da bricolage — para usar um termo de Roger Bastide — genética dos cultos aos Orixás e Vodun, quer em África quer na diáspora. A história de tais cultos não é contada tanto nas continuidades quanto nas adaptações criativas, nas ressignificações, simbioses, justaposições. As transformações de Ṣàngó (Xangô) de Òrìṣà entre os Òyó-Yorùbá até se tornar epíteto de ser-supremo entre os Anlo do Gana, juntamente com Mawu e Lisa (Gaba 1969; Ferreira Dias 2011), é de sintomático da forma como é preciso olhar tais religiões pelo viés das transformações. Com efeito, Mawu, que é considerado o ser-supremo (Deus) entre os fons do Daomé, tem a sua origem no culto de Yèmọ̀wo em Ifé, onde seria uma divindade feminina casada com Ọbàtàlà. Yemowo teria chegado ao território daomeano durante o reinado de Tegbesu, no séc. XVIII, por ação da mãe deste, de origem Aja. Lisa tem, igualmente, a sua origem em Ifé. Como sabido, as palavras yorùbá transpostas à fonética fon, vêm o “r” transformado em “l” e o som “sh” é suavizado. Nesse sentido, Lisa deriva de Olisa, que deriva de Òrìṣà, o nome original de Ọbàtàlàtermo que mais tarde se tornaria designação para todas as divindades do território falante do yorùbá.

O GÉNERO ENTRE OS YORÙBÁ 

Para se entender a questão da iniciação ou não de homens para Obá no Candomblé, é preciso inscrever o culto na questão de género. Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, no seu livro The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, obra que resulta da sua tese de doutoramento em Sociologia, argumenta, a partir de uma profunda análise da língua yorùbá, da historiografia e etnografias sobre os povos que se encontram designados como Yorùbá, que a colonização operou no sentido de transformar a sociedade Òyó-Yorùbá introduzindo a demarcação entre géneros. Afirma ainda que em tais sociedades, num período anterior à colonização, a biologia (o corpo, portanto) não estabelecia os papéis sociais, mas antes o princípio da senioridade. Para a autora, os termos obìnrin e ọkùnrin, isto é, mulher/fêmea e homem/macho, e aya e ọkọ, espoa e marido, respetivamente, são disposições resultantes da presença cultural ocidental, onde a organização social é baseada nos papéis de género.  Considero que tal argumento encontra respaldo, por exemplo, no termo ìyàwò, que tanto designa o homem e a mulher em processo de matrimónio. Outra prova da forma como o estudo da língua demanda por um acompanhamento do estudo da história do seu povo, encontra-se no termo Ẹ̀sìn, traduzido por “religião”, mas que remete para “servir”, uma conceção do religioso baseada no serviço cristão, bem longe do termo original Ìṣẹ̀ṣẹ, “origem”, no qual a religião é o culto das coisas primeiras.

Nessa linha, Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí considera que é a idade do corpo e não a tipologia do corpo que estabelece os lugares de prestígio social, considerando que o corpo produz, nas sociedades ocidentais, uma bio-lógica fabricada pelo olhar sobre aquele, raciocínio cultural do qual o feminismo não é capaz de se libertar. Corpos e papéis sociais permanecem interligados nas sociedades ocidentais. Assim, para a socióloga, é a faixa etária que determina a posição social e a detenção de poder e não a genitália, a qual distingue os corpos mas não produz diferença social (1997: 36). De acordo com Oyěwùmí, a linhagem familiar possui essa dinâmica etária que é reproduzida no casamento. Neste último contexto, a autora considera que a posição e o papel da aya é determinado não por sua condição anatómica, mas antes pelo facto destas advirem de outros nichos sociais e familiares, desempenhando um papel de outsider. Para a autora, o casamento, o dote matrimonial e o controlo sexual, bem como a poligamia, não estão ligadas ao género antes da colonização inglesa. Uma das propostas teóricas mais interessantes e arrojadas de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí prende-se com a história dinástica dos povos Yorùbá. Como refere, os nomes entre os Yorùbá não distinguem entre género. Aliás, sabemos que entre aqueles povos, a atribuição de um nome resulta das circunstâncias de nascimento e não das características genitais de uma criança. Nomes como Ògúntobi, por exemplo, designam uma ligação ao culto do Òrìṣà Ògún, enquanto Abiodun indica que a criança nasceu num dia de festa, e Ọmọpe significa que a criança nasceu com mais de nove meses. Nesse sentido, bem argumenta a autora que provas existem que os monarcas yorùbá eram todos homens/macho? Com efeito, quando analisamos o culto de Oduduwa percebemos que somente com a emergência da sociedade patriarcal derivada do avanço islâmico e da colonização é que tal divindade adquire a característica de pai fundador. Como bem sustenta a autora, igualmente, a introdução de títulos como Ìyálode informam-nos mais da demarcação de género produzida pela colonização do que sobre papéis tradicionais.

Na mesma linha, e muito bem, Oyěwùmí inscreve o problema na questão religiosa, argumentando que diversos Òrìṣà foram masculinizados, quando anteriormente tal característica era ausente ou irrelevante. Òrìṣànlá-Ọbàtàlà foi perdendo, paulatinamente, a sua ligação à água como componente de fertilidade, aspeto “feminino” apresentado pelo seu abebe, leque, para se tornar um pater de pureza, duas categorias de base ocidental. A autora, do mesmo modo, reflete a construção de Olódùmarè em iguais termos (p.141), expondo o contributo ocidental para a construção de Pai Celestial de que Idowu (1962), como sabemos, foi enorme propulsor. Assim, a introdução da língua inglesa com a colonização implicou a generificação cultural e social, com a correspondência linguística entre termos e a fabricação de um ambiente favorável à demarcação de género.

OBÁ E O FEMININO

De acordo com a cosmologia contemporânea, Obá é uma das esposas de Ṣàngó (Xangô), séquito que compõe com Ọ̀ṣun e Oyá. É uma deusa guerreira, ligada também à caça, e ao rio, correspondendo, em termos simbólicos, aos excessos, ao transbordar e, assim, aos ciúmes como representação do excesso nas relações afetivas. A sua cor representativa é o vermelho, representando tanto o elemento feminino do sangue menstrual quanto a força e o perigo, razão pela qual é uma cor comum entre Òrìṣà e Vodu em África, sendo, por exemplo, a cor de Vodu Sakpata / Òrìṣà Ṣànpòná. Partindo do que nos diz Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, percebemos que Obá comporta elementos da generificação e pré-processo. Numa sociedade demarcada pelo género, tanto a caça quanto a guerra seriam atividades desempenhadas pelos homens/machos. No entanto, conhecemos o exército Ahosi do Daomé, um exército exclusivamente feminino (Alpern 1999), o que nos mostra, uma vez mais, que os papéis de género são um construto ocidental cuja operatividade na análise dos sistemas sociais não-ocidentais é dilemática quando não inscrita na cadência das transformações sociais. Sabemos, igualmente, que Obá é considerada a senhora da Sociedade Eleko. Elèkó é o título de chefia da cidade de Èkó, atual Lagos na Nigéria. Ora, a constituição da ẹgbẹ́ elèkó parece corresponder à passagem de uma sociedade clássica yorùbá sem demarcação de género para uma sociedade colonial ou em processo de colonialização generificada. Este período corresponde, igualmente, à instituição da Sociedade Gẹlẹdẹ, constituindo-se espaços de resistência cultural e religiosa feminina numa sociedade yorùbá cada vez mais patriarcal e de demarcação de género.

OBÁ E O CANDOMBLÉ

Nesta altura ocorre, do mesmo modo, o revivalismo yorùbá também chamado de Renascimento Lagosiano (Matory 2005), um processo de resposta e revivalismo de elementos e tipologias tidas como tradicionais em resposta ao avanço dramático do modelo colonial. Ao mesmo tempo, o comércio atlântico encontra-se eletrizante, com uma circulação intensa de escravos, ex-escravos, e produtos entre a Costa africana e as Américas, correspondendo ao período de estabelecimento do Candomblé. As sociedades-ẹgbẹ́ enquanto espaços de resistência pan-yorùbá são transpostas ao Brasil, quer nas suas formas autóctones quer nas formas sincretizadas, como as irmandades católicas de negros. Ora, esse cenário de resistência é coincidente com um contexto de necessária adaptação, onde a bricolagem inter-africana e afro-católica são intensas, colocando em diálogo estruturas africanas distintas e estas com a lógica brasileira. Os terreiros de Candomblé que viriam a nascer correspondem à estruturação comunitária desse ideal africano de resistência, adaptação e corporativismo afrodescendente. No entanto, essa África que é recuperada e ritualizada no Candomblé não é, nem poderia ser, a África pré-colonial não-generificada. O Candomblé é um espaço de cosmologias múltiplas, de forte presença de estruturas coloniais, com demarcações de género profundas (exemplo disso são os papéis dos ogan e das ekeji), e onde as divindades foram passadas à peneira colonial.

Ora, porque o Candomblé acompanha a questão de género, a iniciação de homens para Obá representa um corte com a tradição estabelecida nos terreiros fundacionais e com a própria origem da Sociedade Elekó: uma sociedade privada e secreta de mulheres, voltadas ao culto de Obá como reduto do sagrado feminino numa sociedade nigeriana cada vez mais ocidentalizada. Desta forma, o culto de Obá numa confraria feminina é uma resposta ao avanço de uma sociedade demarcada pelo género, patriarcal, cada vez mais marcada por categorias e estruturas ocidentais. Com Obá, as mulheres membros daquela confraria fazem género, o género feminino empoderado. 


NOTAS:
[1] trabalhos de Prandi e Vagner Gonçalves da Silva mostram que em São Paulo as linhagens não são sempre claras.  Vieira de Melo (2008) invoca a questão das genealogias difusas como fator determinante na reafricanização do Candomblé paulista.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Obá na cabeça de homem: (não) fazendo género," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 5 de Agosto, 2020, <https://instituto-ixexe.org/161/>.

{foto de Andrea Magnoni}

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