Homem não dança para Nanã: significados da ancianidade feminina no Candomblé

É consensual que a diáspora africana forçou a ressignificação cultural dos diversos povos aportados ao novo mundo, tendo sido necessária uma profunda «adaptação criativa» capaz de redesenhar o traçado identitário africano múltiplo. A experiência que foi das metaetnicidades (Parés 2006) ao Calundu e por fim ao Candomblé (Silveira 2006) resultou de um engenho africano de (re)inventar as suas tradições, num sentido clássico hobsbawmiano de permitir uma continuidade com um passado referencial, ainda que essa continuidade tenha sido elaborada sobre transformações profundas. No entanto, uma vez que o objetivo era o da preservação, estava em jogo uma intenção de memória altamente politizada, pretendendo assegurar uma espécie de continuidade ideológica-ritual a partir da mudança, ideologia essa sobremaneira elaborada em torno da década de 1930 (v.g. Castillo 2010). No entanto, enquanto movimentos como da Nova Era pretende o estabelecimento de uma nova ordem espiritual, no Candomblé toda a mudança pressupõe um primado de restauração de princípios primordiais.

Todavia, o Candomblé é resultado não apenas do “turbilhão colonial” (Hall 2003) da diáspora, como do mesmo turbilhão em solo africano. Como lembra, por exemplo, Oyewùmí (1997), a introdução do género na sociedade yorùbá produziu mudanças profundas, sendo que a afirmação da nacionalidadeyorùbá resulta de uma contrarreforma tardia, designada por renascimento (Matory 2005). 

O homem no Candomblé

O lugar do homem no Candomblé é uma questão que merece uma análise criteriosa que impõe distinguir os terreiros baianos nagô-Kétu dos terreiros jeje e angolano-congoleses e, bem assim, levar em consideração a construção de uma tradição e de uma memória instrumentalizada. A instituição da narrativa do Candomblé como uma “cidade das mulheres”, idealizada por Ruth Landes a partir dos terreiros históricos nagôs-baianos, embate na realidade do seu tempo, década de 1930, como nota Matory (2008), onde a presença do sacerdote masculino era uma realidade demográfica expressiva. Ao mesmo tempo, é preciso levar em consideração que a agência masculina na fundação dos mais antigos terreiros nagôs, como Asiká ou Bámgbóṣé na Casa Branca, Áláji no Alaketu, Bámgbóṣé e Ọbasaniyan no Opô Afonjá, entre outros.

Não obstante, a partir de uma interpretação particular dos terreiros-matrizes nagô, a presença masculina foi paulatinamente sendo empurrada para o papel particular do ogan, e estabeleceu-se que homem não dança nem na roda do xirê, não é iniciado para o transe ritual, nem deve ser permitido vir ao “barracão” paramentado. Essa tradição dos terreiros baianos mais populares vem sendo, contudo, alterada. Hoje, por exemplo na Casa Branca, apesar dos homens não poderem participar do xirê, i.e., da parte louvativa, é possível vê-los receber “rum”, i.e., dançarem em transe e, em alguns casos, devidamente paramentados, desde que sejam de terreiros ligados àquele.

No entanto, longe do chão desses terreiros históricos, vários pais e mães de santo permitem que os homens participem da roda do xirê e que sejam iniciados para o transe ritual. Recordando as palavras de Evangelista (2013: 103), o «Candomblé é uma religião que tudo pode e nada pode», que é como quem diz, cada linhagem possui as suas regras, e mesmo dentro desta, cada terreiro tem autonomia para estabelecer as suas particularidades. Uma vez que a Casa Branca não inicia homem, i.e., homens não são adoxados, tornados “cavalos dos deuses”, durante décadas homens foram encaminhados para os terreiros de Mãe Nitinha, Mãe Kutu, e outras sacerdotisas daquela casa que possuíam terreiro próprio.

Qual a particularidade do caso de Nanã?

Seguindo o roteiro anterior, é importante notar que nem todos os terreiros proíbem que homens dancem para Nàná Búrúnkú durante o xirê. Todavia, nos casos em que estes estão impossibilitados de o fazer, o princípio tomado como justificação reside no facto de Nàná ser um Òrìṣà ligado à morte e à ancianidade feminina. Nesses termos, Nàná representaria um perigo particular ligado às “grandes mães”, categoria determinante no quadro cultural Yorùbá (Semley 2010). Não obstante esse princípio feminino, é preciso ter presente que a cultura Yorùbá tende a operar na complementaridade entre homens e mulheres, bem presente no mito de fundação da cidade de Kétu, em que o caçador-desbravador Alalumon foi auxiliado pelos poderes de Ìyá Mapere e Ìyá Panku, duas anciãs. Junta-se o facto de em Dasa Zoumé, cidade ligada ao culto de Nàná, o sacerdote desta ser masculino, mais uma vez invocando a complementaria. Acresce que uma cantiga invocativa do Candomblé, menciona que os caçadores prestam culto a Nàná, invocando o mito fundacional de Alalumon, Ìyá Mapere e Ìyá Panku, como ainda lembrando que a segurança dos caçadores da floresta passa por não serem engolidos pelos pântanos de Nàná.

Compreende-se que não existe, em rigor, nenhuma particularidade do culto de Nàná que permita absolutizar a premissa de que homem não deve dançar para Nàná no xirê. Com efeito, tomando por princípio justificativo os perigos do culto de Nàná e a particular ligação com feminino, a mesma proibição deveria ser aplicada, se não a todas as divindades femininas, pelo menos também a Obá (link) e a Yéwà, divindades ligadas a cultos exclusivamente femininos. Acresce que o culto de Yéwà, na sua visão mais conservadora, estaria exclusivamente destinado a mulheres virgens.

Assim, parece evidente que diferentes leituras concorrem na construção da tradição no quadro do Candomblé, não apenas como um todo, como ainda dentro das linhagens (Axé). De um modo abrangente, as possibilidades e proibições face à agência masculina dependem do entendimento dos sacerdotes e das regras que impõe nas suas próprias casas. Da análise histórica dos cultos é difícil subtrair dogmas no seu sentido absoluto, em particular diante das mudanças do género e do primado da complementaridade.


Castillo, Lisa Earl, 2010, Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candomblés da Bahia, Salvador: EDUFBA.
Evangelista, Daniele Ferreira, 2013, ” “Emoção não é coisa de Equede”: mudança de status e relações de poder no Candomblé.” Revista Intratextos 4,1, pp. 93-106.
Hall, Stuart, 2003, Da diáspora: identidades e mediações culturais, Belo Horizonte: UFMG.
Matory, J. Lorand, 2008, “Feminismo, nacionalismo, e a luta pelo significado do adé no Candomblé: ou, como Edison Carneiro e Ruth Landes inverteram o curso da história.”, Revista de Antropologia 51, 1, pp. 107-121.
____________, 2005, Black Atlantic Religion: Tradition, Transnationalism and Matriarchy in the Afro-Brazilian Candomblé, Princeton University Press.
Oyěwùmí, Oyèrónkẹ́, 1997, The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, University of Minnesota Press.
Parés, Luís Nicolau, 2006, A Formação do Candomblé – História e Ritual da Nação Jeje na Bahia, Unicamp.
Semley, Lorelle D., 2010, Mother Is Gold, Father Is Glass. Gender and Colonialism in a Yoruba Town, Indiana University Press.
Silveira, Renato da, 2006, O candomblé da Barroquinha: processo de constituição do primeiro terreiro baiano de keto, Salvador: Edições Maianga.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Homem não dança para Nanã: significados da ancianidade feminina no Candomblé," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 25 de Fevereiro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/204/>.

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