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A Irmandade da Boa Morte

De todas as irmandades bahianas e até brasileiras, a que mais notoriedade tem e maior interessa desperta é, sem dúvida, a Irmandade da Boa Morte. Formada na segunda metade do século XVIII na Igreja da Barroquinha na cidade de Salvador, foi temporariamente parte integrante da Irmandade de Nosso Senhor Bom Jesus dos Martírios, passando, posteriormente, para as mãos de um grupo de ex-escravas originárias da nação Ketu, que por volta de 1820 ampliaram a sua organização e atuação até à cidade de Cachoeira, onde se encontravam os tradicionais Terreiros de Candomblé de origem Jeje do Dahomé, actual Benin, como a Casa Estrela, o templo das rumbonas (as grandes senhoras jeje). As mulheres da Boa Morte, moradoras no bairro da barroquinha, eram conhecidas como as negras do “partido alto” uma vez que pertenciam a uma espécie de elite afro-bahiana. Todas com mais de quarenta e cinco e iniciadas no culto dos Orixás, as irmãs da Boa Morte tinham por objectivo a compra da alforria dos negros, a preservação do culto aos Orixás, a socialização dos negros, exercendo um papel político importante na comunidade afro-brasileira, e claro está, a organização da Festa de Nossa Senhora da Boa Morte, que tem lugar entre os dias 13 e 15 de Agosto. Esta procissão ocupava lugar de destaque nas festividades bahianas, em especial junto das populações mais carenciadas, geralmente afro-brasileiras. 

FESTA E CELEBRAÇÃO. Mantendo a tradição histórica da Irmandade, os fundos indispensáveis à realização da festa provêm dos donativos populares uma vez que a irmandade não tem fundos próprios para a organização dos eventos. Estas contribuições populares representam um acto que aproxima o profano e o sagrado, as populações e a instituição, e que trás consigo uma carga simbólica inerente à oferenda ou contribuição religiosa, isto é, a oferenda do devoto transforma-se numa dádiva do divino, tendo presente que no imaginário popular as mulheres da Boa Morte são detentoras de um poder especial do qual poderão advir coisas boas para quem lhes agradar. É óbvio que esse poder reconhecido tem também uma componente ligada ao culto dos Orixás, uma vez que as negras da irmandade são também sacerdotisas ou membros importantes das comunidades/terreiros de candomblé.

Estruturalmente, a festa da Boa Morte compõe-se de três etapas: a primeira diz respeito aos ritos de preparação; a segunda etapa remete para as cerimónias públicas e privadas, e a terceira, a final compreende o fecho da festa, com o samba-de-roda, a mesa fria e os ritos privados.

Desde o começo do mês de Agosto, as irmãs concentram o seu dia-a-dia na preparação das festividades. No segundo fim-de-semana do mês recolhem-se os fundos e donativos para a cera de Nossa Senhora da Boa Morte e reúnem-se as irmãs na casa-sede, onde o rito de recepção das mais velhas se repete ano após ano, o qual consiste no tomar da bênção e no acompanhamento da chegada com cânticos e danças. Reunido que está o grupo a Juíza Perpétua, pessoa no topo de hierarquia, passa pipoca (designada por Flor de Omolú, deus da varíola) sobre a cabeça e corpo das irmãs, repetindo o gesto com um copo de água, um acto de purificação e de criação de uma áurea mágica de protecção. O ritual da “esmola geral”, que significa o peditório já referido. Enquanto aguardam o momento de saída da casa-sede as mulheres da Boa Morte cantam:

Vamos trabalhar

Vamos trabalhar p’ra Oyá

Vamos trabalhar p’ra Oyá

P’ra Deus nos ajudar.

 Mais uma vez fica clara a relação sincrética entre a mitologia yorubá e o cristianismo vigente. Por um lado estas mulheres trabalham, isto é, actuam nas diversas áreas relacionadas à irmandade e respectiva festividade, em nome do Orixá Oyá-Yasan, a deusa das tempestades mas também do controlo das almas (daí a relação sincrética com Nossa Senhora da Boa Morte), por outro aguardam auxílio e graças divinas de Deus, isto é, da entidade criadora e emanadora cristã.

Trajando de africanas (que elas designam de roupa de crioula) e enfeitadas com bijutaria em tons dourados, empunhando uma bola vermelha bordada com as iniciais NSBM (Nossa Senhora da Boa Morte), assim saem as irmãs porta fora buscando donativos, anunciadas por fogo-de-artifício, relembrando o começo do ciclo da festa. Sempre aos pares ou a três, as irmãs vão de porta em porta pedindo “uma esmola para a cera de Nossa Senhora”e proferindo bênçãos aos contribuintes: “Nossa Senhora que lhe abençoe” ou “Yasan (ou Iansã) que aumente seus negócios”. Esmolar é aproximar-se do popular, fazer as pessoas sentirem-se envolvidas e um meio de perpetuação da humildade.

Terminada a etapa primária de esmola geral, as irmãs concentram-se nos ritos de purificação também chamados de ritos lustrais. Estes consistem na purificação do ambiente onde decorreram as celebrações. Paredes, janelas e portas são pintadas, lustram-se altares, bancos e andores e lava-se e encera-se o chão. É ainda parte integrante deste processo a confissão das irmãs na quinta-feira antecedente à ceia branca. Estes ritos conferem um tempo novo à festa, tirando a irmandade e comunidade adjacente do tempo profano e colocando-as num tempo sagrado, de reflexão, introspecção, recriação simbólica do elemento religioso e revivalismo histórico.

O cortejo ou translado de Nossa Senhora da Boa Morte responde uma série de preceitos organizativos. As irmãs distribuem-se em duas filas ficando à frente as mais velhas que vão seguindo amparadas devido ao avançar da idade. As noviças seguem as mais velhas e por fim vem a população em geral. De entre as mais velhas a hierarquia também se refaz, uma vez que à frente seguem a Juíza Perpétua e a Conselheira, seguidas pela Provedora empunhado o bordão da Instituição e pela Procuradora Geral, etc. Ao chegar à entrada da Igreja as irmãs colocam a imagem de Nossa Senhora com os pés para a porta numa posição similar ao transporte dos defuntos. Em seguida todas as irmãs reverenciam a imagem ao mesmo tempo que o padre a purifica com incenso. Durante a missa a imagem é protegida por um fino tecido branco chamado de filo enquanto as irmãs ocupam, hierarquicamente, os primeiros lugares da igreja.

Por fim chega a altura do banho de pipoca, momento registado por inúmeros fotógrafos, e que representa a purificação consagrada a Obaluaiyê, Orixá da doença, médico dos pobres. A Ceia Branca é o momento em que as irmãs vão compartilhar os alimentos com os presentes enquanto a Juíza Perpétua agradece aos Orixás e a Deus os alimentos e relembra as irmãs falecidas. A Ceia Branca, como o nome indica é composta por peixe, arroz, feijão, pão, vinho, saladas, tudo preparado sem azeite de dendê ou condimentos afro-brasileiros. Provavelmente este conceito de Ceia Branca possui uma raiz mitológica ligada ao culto de Oxalá, Orixá-maior, senhor da criação e do branco, cujos alimentos não podem ser preparados com dendê.

Por volta das dezoito horas do sábado, as irmãs começam a chegar à igreja e ocupam os primeiros lugares, que como vimos lhes estão destinados. Preparam-se assim para a Procissão do Enterro de Maria. A procissão percorre as artérias do local, arrastando gentes e fotógrafos, fiéis e curiosos. A segunda maior “atracção” são os turistas afro-americanos, que procuram junto da Irmandade da Boa Morte o revivalismo da memória africana que nos EUA se foi perdendo. A procissão segue as mesmas regras hierárquicas do cortejo anterior. No dia seguinte, pelas dez horas da manhã as irmãs chegam à igreja com visível satisfação, mostrando o seu melhor traje, alvo de inúmeros flashes. Depois de um sermão de curta duração, estas seguem para a procissão que as levará até à sede da Irmandade. Ali os tocadores, que as aguardam, tocam pontos de Candomblé e canções populares, num momento de descontracção e memória. Após cerca de 30 minutos de grande alegria e dança, as irmãs recolhem-se aos aposentos vestindo o traje de crioula com o qual vão para a distribuição da feijoada. Como escreve Joanice Conceição:

Por volta das 18 horas, os tocadores dão início ao samba; as irmãs, com o traje de crioula, dançam com os pés quase colados no chão, deixando transparecer a elegância e uma sensualidade discreta do requebrar das cadeiras que segue na cadência do samba da Boa Morte, a altivez das divas do “partido alto”, aquelas senhoras que despertam curiosidade e beleza, mulheres que sambam dando corrupios, uma das identidades da mulher do Recôncavo baiano, aliando-se a isto o poder mágico que emana de sua aura”.

O traje que exibem sempre com orgulho festivo é, segundo elas, uma das razões para pertencer à Irmandade. Este compõe-se de saia preta plissada, camisú branco e uma bata, tudo ricamente bordado, relembrando o esplendor da realeza africana. A saia é presa por um ojá (laço) no qual se coloca um lenço de formato triangular. Os colares e os fios-de-conta, o pano de cabeça (ojá orí), as pulseiras, anéis, em tons de prata e ouro, relembra a ligação destas mulheres ao culto dos Orixás.

Na segunda-feira, a vida regressa lentamente a Cachoeira. Na sede da Irmandade as irmãs preparam o enorme cozido que servirão aos populares e do qual também comerão. Elas servem-se primeiro e só depois servem os presentes. Terminado o cozido é tempo de se comer o mungunzá, momento que marca o fim das actividades do dia. No dia seguinte, terça-feira, quando o relógio bate as cinco e meia da tarde, há a distribuição do caruru. A tradição dita que este seja servido a sete crianças e só depois aos restantes presentes. Após o manjar os tocadores (ogans) dão início ao samba. O caruru que fecha a festa da Boa Morte, era antigamente servido no mês de Setembro, com a tomada de posse da nova comissão da festa. Hoje, por motivos financeiros, o caruru e o encerramento fica pelo mês de Agosto.

A BOA MORTE E A IGREJA CATÓLICA. O facto de a Irmandade da Boa Morte constituir-se como uma confraria de mulheres negras que procuram harmonizar as tradições africanas ligadas não só à memória colectiva como ao próprio culto das suas divindades, com o cristianismo que se lhes foi sendo imposto, gerou um certo desconforto junto da Igreja, que viu gorada a sua intenção de converter os africanos através da criação de confrarias religiosas. A Irmandade foi ganhando preponderância social e as suas irmãs ganharam estatuto especial, sendo chamadas de “mulheres do partido alto”. As celebrações públicas, marcadas pela Festa de Nossa Senhora da Boa Morte, que se entrecruzavam com o calendário litúrgico católica, tornaram a Irmandade quase obsoleta do seu ponto de vista de vivência livre e auto-identitária. Nos anos de 1980 a Irmandade da Boa Morte esteve em vias de desaparecer, como refere Luiz Nascimento. Segundo este: “Órgãos oficiais baianos ligados à área de cultura e turismo interferiram no sentido de resgatá-la. Aos poucos, a Irmandade se voltou para o interesse turístico, principalmente quando grupos americanos começaram a financiar a festa anual e impor-lhe carácter político.Os meios de comunicação também passaram a se interessar fazendo coberturas jornalísticas de abrangência nacional, atraindo outros segmentos turísticos. Esses factores feriram os brios da Igreja, que só nesse momento percebeu a autonomia da Irmandade”.

Compreendendo o poder local da Irmandade e o seu potencial em termos de estratégia de consolidação cristã junto dos negros afro-descendentes, a Igreja Católica Brasileira tentou interferir na estrutura da Irmandade, através da nomeação da Juíza Perpétua e da ingerência na administração da Irmandade. Esta tensão que se gerou entre a Irmandade da Boa Morte e a Igreja Católica local, durou cerca de dez anos, e só foi possível chegar a um consenso graças à intervenção activa – sempre na defesa da Irmandade – de grupos sociais de Cachoeira, artistas, políticos e intelectuais ligados aos movimentos negros e à afirmação afro-descendente, e entre 1980 e 1990, teve particular importância a intervenção dos grupos negros americanos e da viúva de Martin Luther King, Coreta King. Após o duro braço-de-ferro, e graças à intervenção americana a Irmandade da Boa Morte viu-lhe restituídos os seus bens, e recebeu fundos destinados à construção de nova sede e de uma Igreja em louvor da Senhora da Boa Morte, além de ter recebido os terrenos destinados a tais construções. A festa de 2003 representou o regresso à normalidade, com a presença de um membro da Igreja Católica a conduzir as cerimónias litúrgicas, após dez anos de incertezas.

Em suma, a Irmandade da Boa Morte é a mais significativa e simbólica confraria religiosa de negros. Composta por mulheres negras com mais de quarenta anos e cuja ligação se estende também ao culto dos Orixás, a Boa Morte é símbolo vivo do processo de desconstrução e reconstrução da identidade africana no território brasileiro. A adaptação cultural empreendida pelos negros resultou não só na possibilidade de manutenção das suas estruturas identitárias básicas como ainda possibilitou, através do diálogo ideológico com a Igreja, que se criasse a base do combate em silêncio à escravatura, à opressão religiosa e cultural, e a base da afirmação negra positiva.

A Festa de Nossa Senhora da Boa Morte, inscreve-se no campo simbólico de manifestação do sagrado. O ciclo festivo representa o período em que se sai do tempo profano e se entra no tempo sagrado. O corrupio do dia-a-dia, a noção temporal moderna, dão lugar ao tempo que não se conta, ao tempo histórico, espiritual e simbólico. Todos são chamados a se inserirem nos actos litúrgicos e a fazerem parte da celebração pública de devoção. O maná, a energia que se torna colectiva, recria os tempos de formação da Irmandade, e a memória é um dos componentes mais importantes da Festa, onde a alegria se mistura com solenidade, o samba com a missa, o ethos africano com a religiosidade europeia.

Cite this article as: Instituto Ixéxé, "A Irmandade da Boa Morte," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 6 de Junho, 2020, <https://instituto-ixexe.org/143/>.

Condephaat tomba cinco terreiros em São Paulo

Na imagem em destaque vemos a Iyalorixá Luizinha do Axé Batistini emocionada, num ato histórico em defesa da presença afro-religiosa no Estado de São Paulo, que ganha maior relevo diante do período que o Brasil atravessa.


A história do Candomblé em São Paulo é contada em factos recentes. É a história da diáspora interna do Candomblé que acompanha a necessidade migratória dos sujeitos em direção às cidades de crescimento económico. Por essa razão,  a implementação do Candomblé em São Paulo está associada a diferentes agências, ‘nações’ e etapas.
O tombamento (em Portugal equivale à classificação como património) desses terreiros representa uma nova etapa no tratamento do património imaterial paulista e uma nova forma de olhar o contributo de matriz africana por parte do Conselho de Defesa do Patrimônio Histórico, Arqueológico, Artístico e Turístico (Condephaat). Até à data, apenas o Aché Ilé Oba havia sido tombado, em 1990. Compreende-se, portanto, que um novo dispositivo de ação está em marcha, em relação ao reconhecimento histórico do Candomblé para a identidade religiosa recente do Estado de São Paulo, um ato político extremamente relevante num contexto atual de forte repressão religiosa evangélica, com evidentes contornos políticos.

Lista dos terreiros tombados: Terreiro de Candomblé Santa Bárbara, de Brasilândia, na zona norte da capital paulista; Casa de Culto Dambala Kuere-Rho Bessein, de Santo André, no ABC Paulista; Centro Cultural Ilê Afro-brasileiro Odé Loreci, de Embu das Artes, na região metropolitana; Templo de Culto Sagrado Tatá Pércio do Battistini Ilê Alákétu Asé Ayrá e Centro Cultural Ilê Olá Omi Asé Opo Araka, ambos de São Bernardo do Campo, no ABC.

Cite this article as: Instituto Ixéxé, "Condephaat tomba cinco terreiros em São Paulo," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 6 de Junho, 2020, <https://instituto-ixexe.org/127/>.

As bonecas Abayomi

As culturas (religiosas) africanas não se veiculam, somente, no correr das ideias filosóficas e nas possibilidades metafóricas da linguagem religiosa. Além das ideias que configuram os “padrões de pensamento”, o fazer religioso constitui aspeto determinante na vivência quotidiana. Nesse fazer religioso cabem os rituais, desde os ritos propiciatórios de natureza sacrificial, aos ritos iniciáticos, e aos grandes cultos público, e a própria arte, enquanto materializam da memória religiosa e expressão desses padrões de pensamento. Além dos artefactos talhados, em geral representando as divindades e os monarcas, aparecem outros dispositivos culturais como as bonecas. No quadro cultural africano, a boneca não é considerada, simplesmente, um brinquedo. Ela é, simultaneamente, uma metáfora e uma materialização de proposições culturais. Entre essas proposições culturais encontramos a representação de defuntos e a oferenda pelas boas colheitas, pela saúde e, muito particularmente, como incentivo à fertilidade.

É, neste último aspeto, que ela adquire maior relevo, porque a boneca tende a pertencer ao universo feminino. Não é por acaso que entre alguns povos africanos as bonecas são amarradas em torno da cintura das meninas, representando uma primeira etapa de encantamento do útero, propiciando o ventre feminino para a gestação saudável, uma vez que a beleza e a boa conceção da criança não dizem respeito ao biológico, mas antes ao cultural. Entre os Ashanti existe uma lenda/tradição oral, que relata a história de uma mulher que estando grávida esculpiu uma estatueta de madeira com as formas da criança desejada, tendo-a carregado consigo, às costas, até ao parto. A criança nasceu semelhante à estátua. Esta tradição oral é reproduzida entre as mulheres grávidas.

AS ABAYOMI

A boneca abayomi remete, em primeiro lugar, para o contributo cultural yorùbá à noção de africanidade no Brasil. Apesar de representar o coletivo das heranças africanas, razão pela qual não teria rosto, o seu nome é de tradição yorùbá, geralmente traduzido por “aquele(a) que traz felicidade/alegria”. Tal facto diz respeito à história da constituição das comunidades-terreiros brasileiros e a forma como a nagôcracia se instituiu a partir da hegemonia política yorùbá-nagô e do contributo dos pesquisadores, desde Nina Rodrigues a Roger Bastide, o grande exaltador da identidade nagô em face das demais africanas no Brasil.

Ora, em relação ao nome da boneca, apesar de poético, invocando uma imagem de bonecas confecionadas nos porões dos navios negreiros pelas mães para as suas filhas, a partir dos trapos rasgados das suas vestes, a verdade é que o nome abayomi não significa o transporte da alegria através daquela boneca. Àbáyọ̀mí é um nome atribuído a crianças que nascem sob terríveis circunstâncias, querendo dizer “fomos alvo de regozijo por parte do inimigo”. É um nome que invoca dor e derrota, não alegria.

No entanto, no quadro afro-brasileiro as bonecas Abayomi invocam o empoderamento feminino e a catarse da memória africana, traduzindo a força, a resistência e o poder feminino. Nesse quadro, tornou-se um instrumento de forte ação educativa dos movimentos negros, permitindo o cruzamento entre o recontar (e recompor) memória africana e a valorização da ideia de “ser negro” no Brasil. A sua história começa nos finais de 1980, com a artesã Lena Martins, educadora popular e militante do Movimento de Mulheres Negras, que procurava encontrar na arte popular um instrumento de consciencialização e educação afirmativa negras, estando, assim, na origem da Cooperativa Abayomi, fundada em 1988, no Rio de Janeiro, projeto que foi incluído na rede nacional contra a violência à mulher e da rede de mulheres negras latino-caribenhas.

Assim, através da arte foi possível reciclar referências africanas, lavando a mácula dos significados originais dos termos e encontrando um espaço para as bonecas africanas, instrumentalizando-as na ação afirmativa do ser negro e ser mulher negra no Brasil.

Cite this article as: Instituto Ixéxé, "As bonecas Abayomi," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 6 de Junho, 2020, <https://instituto-ixexe.org/106/>.

O regresso da Igbá Ábídí

A Igbá Ábídí funcionou em 2010 como uma revista de pendor científico-cultural, promovendo o estudo e o debate de temas afro-brasileiros. Depois deste interregno, está de volta sob o formato de publicação não-periódica, funcionando sob fluxo contínuo, na variante de artigos longos e dossiers temáticos. Agora sob a tutela do Instituto Ixéxé, a Igbá Ábídí pretende ser um espaço de difusão de reflexões e análises críticas sobre temas ligados aos cultos aos Orixás e Vodun,  nativos e nas várias diásporas, privilegiando, mas não tornando exclusivo, a reflexão “teológica-filosófica”, aceitando igualmente trabalhos de natureza histórica e antropológica.  »» mais informações.