Arquivo da Categoria: África

A Casa de Oxumarê no centro de um debate que não é sobre religião


O presente texto aborda a questão da implementação de um templo a Òùmàrè na cidade de Ọ̀yọ́, a partir dos cânones baianos-candomblecistas, por via da agência do sacerdote Sivanilton Encarnação da Mata, Bàbá Pêcê, a partir de um debate público politizado, construído no centro de uma encruzilhada de ideologias que coloca a agência “branca” como elemento diacrítico do debate.


O Caso em si

A Casa de Oxumarê, terreiro baiano localizado na Avenida Vasco da Gama, em Salvador, é considerado um dos mais relevantes terreiros de Candomblé do país, conquistando uma forte presença em todo o território brasileiro, através de uma bem consolidada estratégia de filiação religiosa que invoca questões de autenticidade e legitimidade enquanto aspetos estruturantes do campo religioso afro-brasileiro [1]. No quadro das suas estratégias de consolidação no mercado religioso, a Casa de Oxumarê tem empreendido várias iniciativas, entre elas as viagens a África e a vinda de sacerdotes africanos ao Brasil.

Presentemente, numa iniciativa conjunta entre a Casa de Oxumarê e instituições culturais ligadas às lideranças políticas da cidade de Ọ̀yọ́, foi acordada a construção de um templo dedicado a Oxumarê naquela cidade africana, segundo os moldes rituais e estéticos baianos do Candomblé. A notícia tem sido acolhida com enorme rejeição no Brasil, particularmente entre as camadas intelectualizadas do Candomblé. O presente texto pretende analisar, sumariamente, as razões dessa rejeição, explicitando um cenário de lutas ideológicas.

A questão presença “branca” nos cultos afro-brasileiros

A história do pensamento ocidental sobre «raça», «determinismo biológico» e «darwinismo social» é calcada, em grande parte, sobre a experiência dos viajantes, missionários e colonos europeus em África. Os relatos desdenhosos de viajantes e missionários acerca das religiões da Costa dos Escravos acompanhou um imaginário cristão que localizou o Inferno na terra naquela geografia, associando os negros a seres queimados pelos seus pecados e, assim, vendo nas suas práticas religiosas uma adoração demoníaca. Enquanto paradigma de «raça» inferior, caberia à África trilhar os caminhos da civilização material europeia. Assim determinava a etnologia europeia de finais do séc. XIX até princípios do séc. XX, embandeirada no «evolucionismo» como ideologia dominante. A este imaginário fantasioso sobre África, juntava-se a fantasia científica da craniometria, com destaque para os estudos de Josiah Clark Nott e George Gliddon, disciplina que associava o formato do crânio negro às práticas criminosas.

No Brasil, palco de longa presença africana, os negros nunca se livraram das amarras da escravidão, do racismo e da segregação, acompanhando situação similar nos Estados-Unidos. A segregação racial foi um problema constante do processo de urbanismo brasileiro [2], onde o Estado, ao abrigo de uma ideologia de branqueamento racial, foi produzindo leis que controlavam as práticas religiosas africanas, primeiro banindo depois contendo através de decretos legais que colocavam o Candomblé sob a alçada da polícia, cuja repressão era, no mínimo, violenta [3].

No meio deste cenário, a luta pela legalidade do Candomblé e congéneres foi feita pelas lideranças dos terreiros, mulheres negras empoderadas que encantaram Ruth Landes e a levaram a escrever A Cidade das Mulheres, mas também homens virtuosos e resistentes. A estes juntaram-se figuras influentes da sociedade brasileira, artistas e intelectuais, em boa parte brancos, que se engajaram na luta negra, não sem adquirirem um papel de destaque. Entre reconhecimento e dependência económica, esses “brancos” tornaram-se parte da paisagem dos terreiros, inseridos num quadro de património cultural africano do qual não eram herdeiros. Muitos desses intelectuais eram pesquisadores, que ao abrigo de suas pesquisas contribuíram para a constituição de novas ideologias. Entre eles destaca-se o sociólogo francês Roger Bastide, grande idealizador da supremacia nagô que deixou uma longa escola. Bastide pegou numa categoria nativa e a transformou em analítica, construindo, a partir daí, um ideal de africano no Brasil, seguindo, nesses termos, o trajeto iniciado por Nina Rodrigues.

Ora, se os pesquisadores foram importantes no garante da autonomia do culto, foram também agentes ativos na produção de uma forma de conceber o Candomblé, cujas implicações se reproduziram até hoje, galopando à medida em que as fronteiras entre pesquisador e membro ativo da comunidade se vão esbatendo, produzindo uma perceção de empoderamento intelectual que outorga legitimidade para influenciar o ortopraxia dos terreiros.

Esta situação encontra-se ligada, particularmente, ao conceito de branquitude. O conceito de branquitude diz respeito a uma situação que evidencia uma dominação racial, produto de uma história já invocada. No caso do Candomblé, a questão da branquitude está intimamente ligada aos questionamentos dos movimentos negros que reivindicam uma menor ou supressão da presença caucasiana nos terreiros de Candomblé, argumentando que os indivíduos “brancos” reproduzem naqueles lugares uma lógica de dominação. Com efeito, a tensão entre brancos e negros não é um fenómeno recente [4], e evidencia diferentes valores estéticos, éticos e culturais. De um modo geral, os brancos possuem poder aquisitivo maior, situação que influencia o decurso normal do seu trajeto religioso, podendo cumprir as suas etapas mais rapidamente e associando o sacerdócio ao poder de adquirir mobiliário para instalação de um terreiro. Esta situação é agudizada com o fenómeno de mudança da Umbanda para o Candomblé, com a continuidade de uma carreira sacerdotal num tempo diferente [5].

Ao mesmo tempo, pela possibilidade aquisitiva, muitos sujeitos ditos “brancos”, vão reivindicando um papel mais central na vida do terreiro, ao pagarem várias despesas festivas, ganhando não apenas poder no terreiro como autoridade para introduzirem mudanças significativas, em particular no domínio estético. A hiperestetização do Candomblé [1], embora não exclusivo, aparece como um fenómeno predominantemente “branco”, associada a questões económicas.

O excesso estético aparece como disruptivo em relação à simplicidade do Candomblé antigo. Não obstante, mesmo da parte dos sujeitos caucasianos, ela é entendida como uma “recuperação” dos princípios régios africanos. Por outro lado, da parte destes sujeitos opera um lamento de que são vistos, por parte das lideranças negras dos terreiros, como fontes de renda, sentindo-se explorados por causa da sua cor.

A “pureza”, a preservação africana e o neocolonialismo no meio do fluxo “branco” em África

Uma das mais fortes críticas ao processo de instalação de um templo a Oxumarê em Ọ̀yọ́ vem assinada por Moisés Lino e Silva, Professor de Antropologia da UFBA, iniciado na Casa de Oxumarê e iniciado em África. Trata-se de um agente “branco”, intelectualmente empoderado. Na sua nota de repúdio, afirma que não foi “consultado sobre a iniciativa da Casa de Oxumarê de se implantar em Oyo”. Argumenta a existência de um desnível de poder na relação entre agentes, ao caso a Casa de Oxumarê e o Aláàfin de Ọ̀yọ́, relembrando que o fluxo atlântico foi historicamente estabelecido num contexto de escravidão. É invocado, ainda, o problema desse acordo ter sido alcançado por representantes “brancos” de ambos os lados. A tais agentes brancos, endereça a crítica:

Os ataques externos à religião dos Orixás na Nigéria são gravíssimos e deles se aproveitam alguns membros da Casa de Oxumarê para poderem introduzir uma nova iniciativa missionária, dessa vez ainda mais perigosa, porque velada e interna ao culto dos Orixás. O refluxo de um candomblé cada vez mais rico e mais branco, que se aproveita da vulnerabilidade do povo africano de Oyo é simplesmente inaceitável e deve ser repudiado.

Esta crítica é acompanhada por várias pessoas no Facebook, em geral por parte de pessoas brancas e que se iniciaram em África. Esta situação configura um paradoxo, porque volta a colocar em destaque a agência caucasiana no decurso das dinâmicas religiosas africanas. Dessa forma, vemos invocada e ressignificada a questão da “pureza” ideológica – ainda que rejeitada – agora em contexto geográfico africano, observando no movimento um processo de neocolonização. Sucede, todavia, que o fluxo “branco” para África não é uma novidade nem de menor expressão. A chamada “reafricanização” é um processo de recomposição ortopráxica afrodiaspórica levada a cabo, na sua larga maioria, por agentes “brancos” [6]. Esse enorme movimento criou um mercado turístico religioso em direção a África.

Ocorre, portanto, uma defesa da preservação dos cultos africanos no seu território por parte de agentes que foram determinantes na construção de uma nova dinâmica, de um novo mercado. Isso é evidente pelo número de contatos diários que recebo, via Facebook, de sacerdotes nigerianos oferecendo os seus serviços religiosos.

A passividade imaginada e o sentido de agregação africano

Com isto, chegamos a uma situação que diz respeito a uma passividade imaginada por parte destes agentes brancos que reclamam estar em defesa das tradições locais. Com efeito, a opção de que o culto a Oxumarê será feito estritamente nos moldes baianos, por sacerdotes de Ṣàngó, e em virtude de já não existirem sacerdotes de Òṣùmàrè na região, é questionável e pouco dialogante, motivando uma interpretação neocolonialista do processo. Não obstante, três aspetos são desconsiderados: a autonomia decisória por parte do Aláàfin de Ọ̀yọ́, interpretado como um sujeito passivo – o que configura uma recuperação de teorias racistas e um forte paternalismo –; a dimensão política da iniciativa, que permite reforçar o eixo atlântico numa altura em que há um trânsito intenso e uma quebra de culturadores de Òrìṣà no território africano; a caraterística inerentemente africana de agregação de cultos.

A agregação como fator essencial

Os sistemas africanos de cultos Òrìṣà e Vodun sempre foram espaços marcados por duas características: a plasticidade e o caráter civil-político [7]. De formas distintas, mas claras, ambos os sistemas – desdobrados em dinamismos próprios – tiveram o condão de se perpetuar e reproduzir por via da adaptação e agregação de elementos exógenos. Essa plasticidade tão invocada nos estudos sobre as religiões afro-diaspóricas como um produto próprio do êxodo, é, no entanto, uma marca identitária fundacional que se liga, invariavelmente à dimensão civil-política da religião. Com efeito, esta dimensão política da religião não é sinónima de «poder», pelo menos nos sentidos de dominação e hierarquização das práticas e valores culturais. De contrário, ela liga-se tanto à sacralização das autoridades públicas e políticas [8] quanto ao reconhecimento do poder e eficácia dos ‘seres religiosos’ dos povos conquistados. Ora, inversamente ao modelo de propagação da fé cristã e islâmica, o modelo da Costa dos Escravos era o de valorização e agregação dos ‘seres religiosos’ locais, mantendo a paz social possível e integrando tais Òrìṣà e Vodun nos seus sistemas de culto [9].

Ao mesmo tempo, o comércio atlântico, quer de escravos quer de produtos, foi determinante na constituição e reconfiguração de novos e velhos sistemas de culto, com uma intensa circulação de saberes e objetos rituais [10], como as “contas do comércio” – as missangas de vidro italiano – e a valorização de elementos marítimos em cultos de prosperidade [11].

Conclusão

Ora, se a capacidade de agregação foi e é uma caraterística do pensamento africano – não apenas na Costa dos Escravos – esta introdução do culto de Oxumarê em Ọ̀yọ́ não deveria constitui qualquer problema. Todavia, ela invoca o longo trauma da escravidão, do colonialismo e, assim, da branquitude como processo de dominação racial. Essa situação agudiza-se pela intervenção de atores “brancos” no processo, tanto de um lado como de outro. Não obstante, a branquitude está presente nas críticas e na defesa dos atavismos locais africanos, uma vez que espelha tanto uma intelectualização dos atores brancos como desnuda o mercado religioso que eles geraram na marcha da reafricanização.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "A Casa de Oxumarê no centro de um debate que não é sobre religião," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 4 de Dezembro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/244/>.

[1] ver João Ferreira Dias, “A África é aqui, no terreiro”: Horizontes nostálgicos, sentidos da África e outros lugares no Candomblé (jeje-nagô) de Salvador e Uberaba.

[2] ver Nem para todos é a cidade, de Maria Nilza da Silva.

[3] ver, por exemplo, Angela Lühning, “”Acabe com esse santo, Pedrito vem aí…” – Mito e realidade da perseguição policial ao candomblé baiano”.

[4] ver Vágner Gonçalves da Silva e Rita Amaral, “A cor do axé – negros e brancos no candomblé de São Paulo”.

[5] ver Stefania Capone, A busca da África no Candomblé.

[6] ver, por exemplo, “A voz dos fiéis no Candomblé reafricanizado de São Paulo”, de Aislan Vieira de Melo.

[7] ver, por exemplo, o artigo de Jacob Olupona, “Religious Pluralism and Civil Religion in Africa” e o seu capítulo de livro “Orisa Osun: Yoruba sacred kingship and civil religion in Osogbo, Nigeria”.

[8] a título de exemplo, ver “The study of Yoruba religious tradition in historical perspective”, de Jacob Olupona, “Yoruba Sacred Kingship and Civil Religion in Osogbo” do mesmo autor, e “Sacred kingship and government among the Yoruba” de Peter Lloyd.

[9] ver a excelente descrição feita por Parés em O rei, o pai e a morte: a religião vodum na antiga Costa dos Escravos na África Ocidental e a análise de Olabiyi em “From Vodun to Mawu: monotheism and history in the Fon cultural area”.

[10] ver, a título de exemplo, o capítulo de Lisa Earl Castillo “Entre Memória, Mito e História: Viajantes Transatlânticos da Casa Branca”, e o artigo de Carlos da Silva Jr. “Interações Atlânticas entre Salvador e Porto Novo (Costa Da Mina) no século XVIII”.

[11] ver James L. Matory The Fetish Revisited.

Obá na cabeça de homem: (não) fazendo género

No quadro dos terreiros de Candomblé decorre um debate sobre a validade ortopráxica de se iniciar homens para o Orixá Obá. Pese embora a maioria dos terreiros não realize tal iniciação, em casas de Candomblé mais recentes, particularmente em contextos onde a filiação a terreiros históricos baianos opera de forma menos clara ou veiculada [1],  é mais comum encontrarmos homens iniciados para este Orixá. Tal facto  é um espelho reluzente da bricolage — para usar um termo de Roger Bastide — genética dos cultos aos Orixás e Vodun, quer em África quer na diáspora. A história de tais cultos não é contada tanto nas continuidades quanto nas adaptações criativas, nas ressignificações, simbioses, justaposições. As transformações de Ṣàngó (Xangô) de Òrìṣà entre os Òyó-Yorùbá até se tornar epíteto de ser-supremo entre os Anlo do Gana, juntamente com Mawu e Lisa (Gaba 1969; Ferreira Dias 2011), é de sintomático da forma como é preciso olhar tais religiões pelo viés das transformações. Com efeito, Mawu, que é considerado o ser-supremo (Deus) entre os fons do Daomé, tem a sua origem no culto de Yèmọ̀wo em Ifé, onde seria uma divindade feminina casada com Ọbàtàlà. Yemowo teria chegado ao território daomeano durante o reinado de Tegbesu, no séc. XVIII, por ação da mãe deste, de origem Aja. Lisa tem, igualmente, a sua origem em Ifé. Como sabido, as palavras yorùbá transpostas à fonética fon, vêm o “r” transformado em “l” e o som “sh” é suavizado. Nesse sentido, Lisa deriva de Olisa, que deriva de Òrìṣà, o nome original de Ọbàtàlàtermo que mais tarde se tornaria designação para todas as divindades do território falante do yorùbá.

O GÉNERO ENTRE OS YORÙBÁ 

Para se entender a questão da iniciação ou não de homens para Obá no Candomblé, é preciso inscrever o culto na questão de género. Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, no seu livro The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, obra que resulta da sua tese de doutoramento em Sociologia, argumenta, a partir de uma profunda análise da língua yorùbá, da historiografia e etnografias sobre os povos que se encontram designados como Yorùbá, que a colonização operou no sentido de transformar a sociedade Òyó-Yorùbá introduzindo a demarcação entre géneros. Afirma ainda que em tais sociedades, num período anterior à colonização, a biologia (o corpo, portanto) não estabelecia os papéis sociais, mas antes o princípio da senioridade. Para a autora, os termos obìnrin e ọkùnrin, isto é, mulher/fêmea e homem/macho, e aya e ọkọ, espoa e marido, respetivamente, são disposições resultantes da presença cultural ocidental, onde a organização social é baseada nos papéis de género.  Considero que tal argumento encontra respaldo, por exemplo, no termo ìyàwò, que tanto designa o homem e a mulher em processo de matrimónio. Outra prova da forma como o estudo da língua demanda por um acompanhamento do estudo da história do seu povo, encontra-se no termo Ẹ̀sìn, traduzido por “religião”, mas que remete para “servir”, uma conceção do religioso baseada no serviço cristão, bem longe do termo original Ìṣẹ̀ṣẹ, “origem”, no qual a religião é o culto das coisas primeiras.

Nessa linha, Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí considera que é a idade do corpo e não a tipologia do corpo que estabelece os lugares de prestígio social, considerando que o corpo produz, nas sociedades ocidentais, uma bio-lógica fabricada pelo olhar sobre aquele, raciocínio cultural do qual o feminismo não é capaz de se libertar. Corpos e papéis sociais permanecem interligados nas sociedades ocidentais. Assim, para a socióloga, é a faixa etária que determina a posição social e a detenção de poder e não a genitália, a qual distingue os corpos mas não produz diferença social (1997: 36). De acordo com Oyěwùmí, a linhagem familiar possui essa dinâmica etária que é reproduzida no casamento. Neste último contexto, a autora considera que a posição e o papel da aya é determinado não por sua condição anatómica, mas antes pelo facto destas advirem de outros nichos sociais e familiares, desempenhando um papel de outsider. Para a autora, o casamento, o dote matrimonial e o controlo sexual, bem como a poligamia, não estão ligadas ao género antes da colonização inglesa. Uma das propostas teóricas mais interessantes e arrojadas de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí prende-se com a história dinástica dos povos Yorùbá. Como refere, os nomes entre os Yorùbá não distinguem entre género. Aliás, sabemos que entre aqueles povos, a atribuição de um nome resulta das circunstâncias de nascimento e não das características genitais de uma criança. Nomes como Ògúntobi, por exemplo, designam uma ligação ao culto do Òrìṣà Ògún, enquanto Abiodun indica que a criança nasceu num dia de festa, e Ọmọpe significa que a criança nasceu com mais de nove meses. Nesse sentido, bem argumenta a autora que provas existem que os monarcas yorùbá eram todos homens/macho? Com efeito, quando analisamos o culto de Oduduwa percebemos que somente com a emergência da sociedade patriarcal derivada do avanço islâmico e da colonização é que tal divindade adquire a característica de pai fundador. Como bem sustenta a autora, igualmente, a introdução de títulos como Ìyálode informam-nos mais da demarcação de género produzida pela colonização do que sobre papéis tradicionais.

Na mesma linha, e muito bem, Oyěwùmí inscreve o problema na questão religiosa, argumentando que diversos Òrìṣà foram masculinizados, quando anteriormente tal característica era ausente ou irrelevante. Òrìṣànlá-Ọbàtàlà foi perdendo, paulatinamente, a sua ligação à água como componente de fertilidade, aspeto “feminino” apresentado pelo seu abebe, leque, para se tornar um pater de pureza, duas categorias de base ocidental. A autora, do mesmo modo, reflete a construção de Olódùmarè em iguais termos (p.141), expondo o contributo ocidental para a construção de Pai Celestial de que Idowu (1962), como sabemos, foi enorme propulsor. Assim, a introdução da língua inglesa com a colonização implicou a generificação cultural e social, com a correspondência linguística entre termos e a fabricação de um ambiente favorável à demarcação de género.

OBÁ E O FEMININO

De acordo com a cosmologia contemporânea, Obá é uma das esposas de Ṣàngó (Xangô), séquito que compõe com Ọ̀ṣun e Oyá. É uma deusa guerreira, ligada também à caça, e ao rio, correspondendo, em termos simbólicos, aos excessos, ao transbordar e, assim, aos ciúmes como representação do excesso nas relações afetivas. A sua cor representativa é o vermelho, representando tanto o elemento feminino do sangue menstrual quanto a força e o perigo, razão pela qual é uma cor comum entre Òrìṣà e Vodu em África, sendo, por exemplo, a cor de Vodu Sakpata / Òrìṣà Ṣànpòná. Partindo do que nos diz Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, percebemos que Obá comporta elementos da generificação e pré-processo. Numa sociedade demarcada pelo género, tanto a caça quanto a guerra seriam atividades desempenhadas pelos homens/machos. No entanto, conhecemos o exército Ahosi do Daomé, um exército exclusivamente feminino (Alpern 1999), o que nos mostra, uma vez mais, que os papéis de género são um construto ocidental cuja operatividade na análise dos sistemas sociais não-ocidentais é dilemática quando não inscrita na cadência das transformações sociais. Sabemos, igualmente, que Obá é considerada a senhora da Sociedade Eleko. Elèkó é o título de chefia da cidade de Èkó, atual Lagos na Nigéria. Ora, a constituição da ẹgbẹ́ elèkó parece corresponder à passagem de uma sociedade clássica yorùbá sem demarcação de género para uma sociedade colonial ou em processo de colonialização generificada. Este período corresponde, igualmente, à instituição da Sociedade Gẹlẹdẹ, constituindo-se espaços de resistência cultural e religiosa feminina numa sociedade yorùbá cada vez mais patriarcal e de demarcação de género.

OBÁ E O CANDOMBLÉ

Nesta altura ocorre, do mesmo modo, o revivalismo yorùbá também chamado de Renascimento Lagosiano (Matory 2005), um processo de resposta e revivalismo de elementos e tipologias tidas como tradicionais em resposta ao avanço dramático do modelo colonial. Ao mesmo tempo, o comércio atlântico encontra-se eletrizante, com uma circulação intensa de escravos, ex-escravos, e produtos entre a Costa africana e as Américas, correspondendo ao período de estabelecimento do Candomblé. As sociedades-ẹgbẹ́ enquanto espaços de resistência pan-yorùbá são transpostas ao Brasil, quer nas suas formas autóctones quer nas formas sincretizadas, como as irmandades católicas de negros. Ora, esse cenário de resistência é coincidente com um contexto de necessária adaptação, onde a bricolagem inter-africana e afro-católica são intensas, colocando em diálogo estruturas africanas distintas e estas com a lógica brasileira. Os terreiros de Candomblé que viriam a nascer correspondem à estruturação comunitária desse ideal africano de resistência, adaptação e corporativismo afrodescendente. No entanto, essa África que é recuperada e ritualizada no Candomblé não é, nem poderia ser, a África pré-colonial não-generificada. O Candomblé é um espaço de cosmologias múltiplas, de forte presença de estruturas coloniais, com demarcações de género profundas (exemplo disso são os papéis dos ogan e das ekeji), e onde as divindades foram passadas à peneira colonial.

Ora, porque o Candomblé acompanha a questão de género, a iniciação de homens para Obá representa um corte com a tradição estabelecida nos terreiros fundacionais e com a própria origem da Sociedade Elekó: uma sociedade privada e secreta de mulheres, voltadas ao culto de Obá como reduto do sagrado feminino numa sociedade nigeriana cada vez mais ocidentalizada. Desta forma, o culto de Obá numa confraria feminina é uma resposta ao avanço de uma sociedade demarcada pelo género, patriarcal, cada vez mais marcada por categorias e estruturas ocidentais. Com Obá, as mulheres membros daquela confraria fazem género, o género feminino empoderado. 


NOTAS:
[1] trabalhos de Prandi e Vagner Gonçalves da Silva mostram que em São Paulo as linhagens não são sempre claras.  Vieira de Melo (2008) invoca a questão das genealogias difusas como fator determinante na reafricanização do Candomblé paulista.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Obá na cabeça de homem: (não) fazendo género," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 4 de Dezembro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/161/>.

{foto de Andrea Magnoni}

A Intelectualização do Universo Religioso Yorùbá e Afro-Brasileiro

Cedo os autores notaram que mais do que os seus pares na academia, o grosso dos leitores das suas produções científicas advinham dos seus próprios contextos de pesquisa. Isto é particularmente evidente no que às religiões afro-americanas diz respeito. O caráter eminentemente hipertrófico ritual (Prandi, 2000) destas religiões, onde o fazer constitui o próprio ethosreligioso (Ferreira Dias, 2013a) superando as dimensões cosmológicas, os aspetos ligados à memória coletiva e a importância normativa dos processos de aprendizado e transmissão de conhecimento (Berliner & Sarró, 2007), não evita, por confronto com as religiões ditas abraâmicas, desafios hermenêuticos para os seus membros. A produção de uma nova dinâmica religiosa, resultante da globalização e com ela da transnacionalização crescente de religiões e movimentos New Age, onde a religião se reveste de uma dimensão mercadológica, desemboca numa ‘escolha racional’ (Stark & Bainbridge, 1985) na seleção entre ofertas religiosas, originando, igualmente, uma intensa busca por conhecimento religioso que contesta as lógicas clássicas de aprendizado. Não é, pois, surpreendente que Sérgio Ferretti (2001), relate a importância normativa que os seus trabalhos, e da sua esposa, para o Xangô pernambucano, ou Salamone (2001) nos revele o caso de um bàbáláàwó yorùbá que se apresenta como ‘anthropologist in training’. O clássico trânsito entre a academia e os terreiros baianos de Candomblé (Seeber-Tegethoff, 2007; Castillo, 2010), não apenas trouxe uma importância ritual da leitura (bastando ver o impacto da obra de Pierre Verger ou de Juana Elbein dos Santos), como uma cientifização do discurso religioso, acelerada com a saída dos devotos para as universidades (Seeber-Tegethoff, 2007; dos Santos & dos Santos, 2013), depois de uma primeira vaga iniciatória de pesquisadores, que transitaram da academia para dentro dos terreiros. Este processo de intelectualização do discurso religioso levou a que Paul Christopher Johnson (2002) cunha-se o termo ‘Candomblé protestante’. Noutros cenários ‘afro-religiosos’ é possível encontrar análogos processos. A Umbanda, considerada ‘a religião brasileira por excelência’, que perpetua o mito ‘das três raças’ (Furuya, 1974; Ortiz, 1978), vem marcada pela permanente intelectualização do seu discurso e praxis (Birman, 1978; Brown, 1985; Novaes, 2017). A designada religião afro-cubana, que inclui diversos segmentos religiosos, contém impressa a mesma marca (Palmié, 2007, 2013), evidenciando um processo transatlântico de intelectualização religiosa. No contexto africano, a emergência de uma identidade étnica e religiosa yorùbá não se despe de um revivalismo cultural intelectualizado (Peel, 2000; Matory, 2005), em que se procura traçar um continuum face ao Egito (Lucas, 1948, 1995; Wescott, 1957; Lawal, 1975; Imhotep, 2012) no intuito de legitimar e superiorizar as práticas religiosas locais.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "A Intelectualização do Universo Religioso Yorùbá e Afro-Brasileiro," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 4 de Dezembro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/149/>.

As bonecas Abayomi

As culturas (religiosas) africanas não se veiculam, somente, no correr das ideias filosóficas e nas possibilidades metafóricas da linguagem religiosa. Além das ideias que configuram os “padrões de pensamento”, o fazer religioso constitui aspeto determinante na vivência quotidiana. Nesse fazer religioso cabem os rituais, desde os ritos propiciatórios de natureza sacrificial, aos ritos iniciáticos, e aos grandes cultos público, e a própria arte, enquanto materializam da memória religiosa e expressão desses padrões de pensamento. Além dos artefactos talhados, em geral representando as divindades e os monarcas, aparecem outros dispositivos culturais como as bonecas. No quadro cultural africano, a boneca não é considerada, simplesmente, um brinquedo. Ela é, simultaneamente, uma metáfora e uma materialização de proposições culturais. Entre essas proposições culturais encontramos a representação de defuntos e a oferenda pelas boas colheitas, pela saúde e, muito particularmente, como incentivo à fertilidade.

É, neste último aspeto, que ela adquire maior relevo, porque a boneca tende a pertencer ao universo feminino. Não é por acaso que entre alguns povos africanos as bonecas são amarradas em torno da cintura das meninas, representando uma primeira etapa de encantamento do útero, propiciando o ventre feminino para a gestação saudável, uma vez que a beleza e a boa conceção da criança não dizem respeito ao biológico, mas antes ao cultural. Entre os Ashanti existe uma lenda/tradição oral, que relata a história de uma mulher que estando grávida esculpiu uma estatueta de madeira com as formas da criança desejada, tendo-a carregado consigo, às costas, até ao parto. A criança nasceu semelhante à estátua. Esta tradição oral é reproduzida entre as mulheres grávidas.

AS ABAYOMI

A boneca abayomi remete, em primeiro lugar, para o contributo cultural yorùbá à noção de africanidade no Brasil. Apesar de representar o coletivo das heranças africanas, razão pela qual não teria rosto, o seu nome é de tradição yorùbá, geralmente traduzido por “aquele(a) que traz felicidade/alegria”. Tal facto diz respeito à história da constituição das comunidades-terreiros brasileiros e a forma como a nagôcracia se instituiu a partir da hegemonia política yorùbá-nagô e do contributo dos pesquisadores, desde Nina Rodrigues a Roger Bastide, o grande exaltador da identidade nagô em face das demais africanas no Brasil.

Ora, em relação ao nome da boneca, apesar de poético, invocando uma imagem de bonecas confecionadas nos porões dos navios negreiros pelas mães para as suas filhas, a partir dos trapos rasgados das suas vestes, a verdade é que o nome abayomi não significa o transporte da alegria através daquela boneca. Àbáyọ̀mí é um nome atribuído a crianças que nascem sob terríveis circunstâncias, querendo dizer “fomos alvo de regozijo por parte do inimigo”. É um nome que invoca dor e derrota, não alegria.

No entanto, no quadro afro-brasileiro as bonecas Abayomi invocam o empoderamento feminino e a catarse da memória africana, traduzindo a força, a resistência e o poder feminino. Nesse quadro, tornou-se um instrumento de forte ação educativa dos movimentos negros, permitindo o cruzamento entre o recontar (e recompor) memória africana e a valorização da ideia de “ser negro” no Brasil. A sua história começa nos finais de 1980, com a artesã Lena Martins, educadora popular e militante do Movimento de Mulheres Negras, que procurava encontrar na arte popular um instrumento de consciencialização e educação afirmativa negras, estando, assim, na origem da Cooperativa Abayomi, fundada em 1988, no Rio de Janeiro, projeto que foi incluído na rede nacional contra a violência à mulher e da rede de mulheres negras latino-caribenhas.

Assim, através da arte foi possível reciclar referências africanas, lavando a mácula dos significados originais dos termos e encontrando um espaço para as bonecas africanas, instrumentalizando-as na ação afirmativa do ser negro e ser mulher negra no Brasil.

Cite this article as: Instituto Ixéxé, "As bonecas Abayomi," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 4 de Dezembro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/106/>.

Autenticidades e mercado religioso no Atlântico, ontem e hoje

O processo Atlântico de transferência de escravos e seus costumes para o Brasil, com enfoque em Salvador da Bahia, mas também para o Maranhão e Rio Grande do Sul, deu origem à ressignificação religiosa através dos sistemas designados por Candomblé, Tambor de Mina e Batuque, respetivamente, instituídos na viragem do séc. XVIII para o séc. XIX. Aportados ao Brasil escravocrata e de matriz cultural católico-português, os escravos viram-se jogados ao desempenho de papéis étnicos (que Parés1 chama de meta-etnicidades) múltiplos e volutáveis, negociados nas alteridades intra-africanas e dos africanos diante da sociedade escravista.2

Estas etnicidades – que surgiram como recurso para a organização das irmandades católicas na Bahia3 – foram importantes na construção das chamadas «nações de candomblé», tipologias rituais com claros ideais nacionalistas-étnicos africanos. É com estas tipologias que se se iniciam os discursos “de nação”, que viriam a ser convertidos – com determinante contribuição dos pioneiros nos estudos afro-brasileiros4 – num discurso de pureza, em particular de pureza nagô.

Autenticidade e mercado religioso

Os discursos “de nação” veiculavam, ab initio, um princípio de autenticidade ritual e cultural, diante do avanço da crioulização (hibridismo) dos costumes africanos no Brasil. Estes discursos de autenticidade pré-datam um verdadeiro primado do mercado religioso, mas marcam, decisivamente, as relações entre práticas tomadas como autenticidades e degeneradas.

A abertura do mercado religioso, com a liberdade religiosa e o surgimento da Umbanda, e colocando em cena a expansão do Candomblé, com a multiplicação vertiginosa do número de templos (terreiros) dentro de Salvador, mas também para novas geografias, com destaque para São Paulo, ganhando terreno à Umbanda a partir da década de 1950, reforçou as questões da autenticidade, mas igualmente tornou favorável o processo de hibridismo entre práticas díspares, ao mesmo tempo que colocou o campo religioso afro-brasileiro num intenso processo de concorrência. Nesse sentido, a autenticidade deixou de ser jogada, apenas, numa lógica de perda cultural e reforço “das raízes” (e até pela hierarquia entre templos, a partir do idioma da antiguidade e da posição de destaque – veja-se a relação entre a tríade Engenho Velho – Gantois – Opô Afonjá) na terminologia própria, para adentrar pela concorrência em termos de prestígio e captação de fiéis e clientes.

A reafricanização e as viagens místicas a África

Entre as dinâmicas de expansão do Candomblé produziram crises identitárias ligadas às autenticidades, desta feita a partir das genealogias religiosas. Como mostra a literatura sobre o assunto, a incapacidade dos sacerdotes paulistas em traçarem a sua linhagem religiosa a um terreiro histórico da Bahia, autenticando, desta forma, a sua posição na hierarquia do campo e mercado religiosos, está na origem dos movimentos de reafricanização. É um facto que a reafricanização é uma questão ab initio do Candomblé, como menciona Capone5, no entanto, os novos movimentos de reafricanização6, emergentes a partir da década de 1960, introduziram novas formas de reafricanizar os padrões de culto. Entre buscas por sacerdotes de Ifá (sistema religioso do espaço cultural yorùbá, fortemente influenciado pelo islão místico e pelo cristianismo missionário, mas ‘vendido’ no mercado religioso brasileiro como puramente africano) cubanos, ou mais recentemente através de viagens (re)iniciáticas a África, há um caminho de procura por autenticidades que questiona o lugar da Bahia como ‘bolsa de autenticidade’7, e que promove uma forte concorrência no mercado religioso.

Uma nova reafricanização ou o reforço do eixo atlântico?

Do lado dos terreiros históricos baianos, a reafricanização recente é compreendida como um fenómeno de rutura com os padrões de autenticidade candomblecistas, porque invoca novas modalidades rituais, estéticas e cosmológicas que confrontam as formas pelas quais os costumes africanos foram reorganizados na Bahia. Esta reafricanização passou a ser concorrente do Candomblé baiano, tornando-se algo rejeitado no seio dos terreiros históricos de Salvador da Bahia.

Todavia, essa rejeição parece ser parcial, porque diz respeito às inovações que coloquem em causa o modus operandi candomblecista. Prova disso são as recentes viagens da Casa de Oxumarê, conceituado terreiros baiano, à Nigéria e ao Benim, e a vinda de prestigiadas figuras políticas e religiosas africanas à Bahia. Esse trânsito atlântico recupera as viagens dos primórdios do Candomblé, em que saberes e produtos eram trocados e reciclados entre a Bahia e o Golfo do Benim. O que se torna importante objeto de olhar historiográfico e antropológico é o efeito que tais viagens poderão ter em matéria ritual. Teremos uma nova fase de reafricanização, agora com uma recuperação de práticas e de valores estéticos africanos por parte dos terreiros históricos e Salvador, ou somente um reforço ideológico no eixo atlântico? Os títulos sacerdotais conferidos ao sacerdote da Casa de Oxumarê, Babá Pecê, produzirão novas dinâmicas de autenticidade no campo religioso baiano?

Daagbo Vaudou e a autenticidade plástica

 A mais recente viagem da comitiva da Casa de Oxumarê a África, durante o mês de Fevereiro passado, foi detalhada em fotografias e vídeos disponíveis na página de Facebook daquele templo. Entre as visitas a diversos sacerdotes locais, foi destacada a visita a Daagbo Vaudou (ou Dada Daagbo Hounon Houna II), apelidado de sumo sacerdote vodun do Benim, o qual se encontra, neste momento, em Salvador, reforçando os laços entre os cultos vodun no Benim e na Bahia.

Um dos principais leitmotivs desta aproximação encontra-se na afirmação de uma autenticidade ritual vodun presente no Daagbo Vaudou. Somente a autoridade deste sacerdote, e assim a sua autenticidade, permitem que as suas ações político-religiosas produzam efeitos no mercado religioso baiano. No entanto, a procura de autenticidade brasileira em terras Vodun embate nas dinâmicas próprias do campo religioso beninense. Quando se visita a página no Facebook8 do sacerdote africano, não é inteligível que se trate de um sacerdote do culto vodun, nos termos tradicionais que o imaginário candomblecista suporia ou formataria. Isto porque o mercado religioso beninense não se articula a partir dos mesmos idiomas que o mercado afro-brasileiro. A referida página anuncia o “gabinete do grande e poderoso marabout Daagbo Vaudou”, destacando-se as divindades hindus como ‘fotografia de capa’. São devidas algumas notas. Em primeiro lugar a ausência de imagens do culto vodun e o grande destaque ao imaginário hindu, numa lógica que se articula profundamente com o movimento New Ageno Ocidente, onde a Índia e as suas tradições religiosas possuem grande importância. Em segundo lugar, as ofertas de serviços religiosos são coincidentes com os serviços oferecidos pelos curandeiros e mestres africanos que atuam, por exemplo, em Portugal, como o Professor Karamba ou Mestre Alaji, destacando-se os serviços amorosos/sexuais, os males de inveja e problemas financeiros.9 Em terceiro lugar, e articulado com este último aspeto, a elasticidade do termo marabout como sinónimo de sacerdote e de poder religioso, que abandona as fronteiras islâmicas para se apresentar como recurso de mercado religioso, num fenómeno próximo ao termo “mãe de santo” em Portugal.

É, pois, evidente, que as buscas de autenticidade africana por parte de comitivas candomblecistas brasileiras em terras africanas, tem de lidar com o facto de que o Golfo do Benim não é um lugar sem história, imutável. Pelo contrário, o campo religioso local é tão dinâmico quanto qualquer outro, altamente inscrito em processos de mercado concorrencial, ciente dos postulados da Nova Era, e capaz de se articular com demandas do mercado, evidenciando-se como altamente plástico. Da mesma forma que os sacerdotes brasileiros buscam nesta viagem uma ponte atlântica de partilha e proximidade, procurando as autenticidades voduns, do outro lado teremos, muito provavelmente, uma leitura de oportunidade de mercado, reforçando o poder do marabout – Vodunon10.

  1. Luis Nicolau Parés, A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia, Campinas: Editora da Unicamp, 2006.
  2. sobre etnicidades ver obra anterior e Toyin Falola and Matt D. Childs (orgs), The Yoruba Diaspora in the Atlantic World, Bloomington and Indianopolis, 2005.
  3. João José Reis, “Identidade e diversidade étnicas nas irmandades negras no tempo da escravidão”, Tempo, 1996, 2.3: 7-33. Lucilene Reginaldo, “Os Rosários dos Angolas: irmandades negras, experiências escravas e identidades africanas na Bahia setecentista.”, tese de doutoramento em História, Unicamp, 2005.
  4. Lisa Earl Castillo, Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candomblés da Bahia. Salvador: EDUFBA, 2010.
  5. Stefania Capone, A Busca da África no Candomblé – Tradição e Poder no Candomblé. Rio de Janeiro: Pallas, 2004.
  6. Claude, Lépine, “O Candomblé “Africanizado” no Campo Religioso Paulistano”. Cadernos CERU, 2002, 13: 173-191. Aislan Vieira de Melo, “A voz dos fiéis no candomblé “reafricanizado” de São Paulo”. Tese de Mestrado. Universidade Estadual Paulista, 2004. Aislan Vieira de Melo, “Reafricanização e dessincretização do Candomblé: movimentos de um mesmo processo”. Anthropológicas, 2008, 19, 2: 157-182. Elizabeth Pereira, “Ilê Axé Oduduwa: o processo de re-africanização do candomblé no Brasil. Um estudo dos elementos formais e estéticos.” 7º Congresso Ibérico de Estudos Africanos, Lisboa, 2010.
  7. conceito proposto em tese de doutoramento (João Ferreira Dias, “A África é aqui, no terreiro”, tese de doutoramento em Estudos Africanos, ISCTE-IUL, 2016).
  8. https://www.facebook.com/maraboutdaagbo
  9. há um claro continuum de problemas e serviços entre imaginários africanos de cultos vodun, islamizados e ocidental de curandeirismo.
  10. sacerdote vodun
Cite this article as: João Ferreira Dias, "Autenticidades e mercado religioso no Atlântico, ontem e hoje," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 4 de Dezembro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/99/>.