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A Casa de Oxumarê no centro de um debate que não é sobre religião


O presente texto aborda a questão da implementação de um templo a Òùmàrè na cidade de Ọ̀yọ́, a partir dos cânones baianos-candomblecistas, por via da agência do sacerdote Sivanilton Encarnação da Mata, Bàbá Pêcê, a partir de um debate público politizado, construído no centro de uma encruzilhada de ideologias que coloca a agência “branca” como elemento diacrítico do debate.


O Caso em si

A Casa de Oxumarê, terreiro baiano localizado na Avenida Vasco da Gama, em Salvador, é considerado um dos mais relevantes terreiros de Candomblé do país, conquistando uma forte presença em todo o território brasileiro, através de uma bem consolidada estratégia de filiação religiosa que invoca questões de autenticidade e legitimidade enquanto aspetos estruturantes do campo religioso afro-brasileiro [1]. No quadro das suas estratégias de consolidação no mercado religioso, a Casa de Oxumarê tem empreendido várias iniciativas, entre elas as viagens a África e a vinda de sacerdotes africanos ao Brasil.

Presentemente, numa iniciativa conjunta entre a Casa de Oxumarê e instituições culturais ligadas às lideranças políticas da cidade de Ọ̀yọ́, foi acordada a construção de um templo dedicado a Oxumarê naquela cidade africana, segundo os moldes rituais e estéticos baianos do Candomblé. A notícia tem sido acolhida com enorme rejeição no Brasil, particularmente entre as camadas intelectualizadas do Candomblé. O presente texto pretende analisar, sumariamente, as razões dessa rejeição, explicitando um cenário de lutas ideológicas.

A questão presença “branca” nos cultos afro-brasileiros

A história do pensamento ocidental sobre «raça», «determinismo biológico» e «darwinismo social» é calcada, em grande parte, sobre a experiência dos viajantes, missionários e colonos europeus em África. Os relatos desdenhosos de viajantes e missionários acerca das religiões da Costa dos Escravos acompanhou um imaginário cristão que localizou o Inferno na terra naquela geografia, associando os negros a seres queimados pelos seus pecados e, assim, vendo nas suas práticas religiosas uma adoração demoníaca. Enquanto paradigma de «raça» inferior, caberia à África trilhar os caminhos da civilização material europeia. Assim determinava a etnologia europeia de finais do séc. XIX até princípios do séc. XX, embandeirada no «evolucionismo» como ideologia dominante. A este imaginário fantasioso sobre África, juntava-se a fantasia científica da craniometria, com destaque para os estudos de Josiah Clark Nott e George Gliddon, disciplina que associava o formato do crânio negro às práticas criminosas.

No Brasil, palco de longa presença africana, os negros nunca se livraram das amarras da escravidão, do racismo e da segregação, acompanhando situação similar nos Estados-Unidos. A segregação racial foi um problema constante do processo de urbanismo brasileiro [2], onde o Estado, ao abrigo de uma ideologia de branqueamento racial, foi produzindo leis que controlavam as práticas religiosas africanas, primeiro banindo depois contendo através de decretos legais que colocavam o Candomblé sob a alçada da polícia, cuja repressão era, no mínimo, violenta [3].

No meio deste cenário, a luta pela legalidade do Candomblé e congéneres foi feita pelas lideranças dos terreiros, mulheres negras empoderadas que encantaram Ruth Landes e a levaram a escrever A Cidade das Mulheres, mas também homens virtuosos e resistentes. A estes juntaram-se figuras influentes da sociedade brasileira, artistas e intelectuais, em boa parte brancos, que se engajaram na luta negra, não sem adquirirem um papel de destaque. Entre reconhecimento e dependência económica, esses “brancos” tornaram-se parte da paisagem dos terreiros, inseridos num quadro de património cultural africano do qual não eram herdeiros. Muitos desses intelectuais eram pesquisadores, que ao abrigo de suas pesquisas contribuíram para a constituição de novas ideologias. Entre eles destaca-se o sociólogo francês Roger Bastide, grande idealizador da supremacia nagô que deixou uma longa escola. Bastide pegou numa categoria nativa e a transformou em analítica, construindo, a partir daí, um ideal de africano no Brasil, seguindo, nesses termos, o trajeto iniciado por Nina Rodrigues.

Ora, se os pesquisadores foram importantes no garante da autonomia do culto, foram também agentes ativos na produção de uma forma de conceber o Candomblé, cujas implicações se reproduziram até hoje, galopando à medida em que as fronteiras entre pesquisador e membro ativo da comunidade se vão esbatendo, produzindo uma perceção de empoderamento intelectual que outorga legitimidade para influenciar o ortopraxia dos terreiros.

Esta situação encontra-se ligada, particularmente, ao conceito de branquitude. O conceito de branquitude diz respeito a uma situação que evidencia uma dominação racial, produto de uma história já invocada. No caso do Candomblé, a questão da branquitude está intimamente ligada aos questionamentos dos movimentos negros que reivindicam uma menor ou supressão da presença caucasiana nos terreiros de Candomblé, argumentando que os indivíduos “brancos” reproduzem naqueles lugares uma lógica de dominação. Com efeito, a tensão entre brancos e negros não é um fenómeno recente [4], e evidencia diferentes valores estéticos, éticos e culturais. De um modo geral, os brancos possuem poder aquisitivo maior, situação que influencia o decurso normal do seu trajeto religioso, podendo cumprir as suas etapas mais rapidamente e associando o sacerdócio ao poder de adquirir mobiliário para instalação de um terreiro. Esta situação é agudizada com o fenómeno de mudança da Umbanda para o Candomblé, com a continuidade de uma carreira sacerdotal num tempo diferente [5].

Ao mesmo tempo, pela possibilidade aquisitiva, muitos sujeitos ditos “brancos”, vão reivindicando um papel mais central na vida do terreiro, ao pagarem várias despesas festivas, ganhando não apenas poder no terreiro como autoridade para introduzirem mudanças significativas, em particular no domínio estético. A hiperestetização do Candomblé [1], embora não exclusivo, aparece como um fenómeno predominantemente “branco”, associada a questões económicas.

O excesso estético aparece como disruptivo em relação à simplicidade do Candomblé antigo. Não obstante, mesmo da parte dos sujeitos caucasianos, ela é entendida como uma “recuperação” dos princípios régios africanos. Por outro lado, da parte destes sujeitos opera um lamento de que são vistos, por parte das lideranças negras dos terreiros, como fontes de renda, sentindo-se explorados por causa da sua cor.

A “pureza”, a preservação africana e o neocolonialismo no meio do fluxo “branco” em África

Uma das mais fortes críticas ao processo de instalação de um templo a Oxumarê em Ọ̀yọ́ vem assinada por Moisés Lino e Silva, Professor de Antropologia da UFBA, iniciado na Casa de Oxumarê e iniciado em África. Trata-se de um agente “branco”, intelectualmente empoderado. Na sua nota de repúdio, afirma que não foi “consultado sobre a iniciativa da Casa de Oxumarê de se implantar em Oyo”. Argumenta a existência de um desnível de poder na relação entre agentes, ao caso a Casa de Oxumarê e o Aláàfin de Ọ̀yọ́, relembrando que o fluxo atlântico foi historicamente estabelecido num contexto de escravidão. É invocado, ainda, o problema desse acordo ter sido alcançado por representantes “brancos” de ambos os lados. A tais agentes brancos, endereça a crítica:

Os ataques externos à religião dos Orixás na Nigéria são gravíssimos e deles se aproveitam alguns membros da Casa de Oxumarê para poderem introduzir uma nova iniciativa missionária, dessa vez ainda mais perigosa, porque velada e interna ao culto dos Orixás. O refluxo de um candomblé cada vez mais rico e mais branco, que se aproveita da vulnerabilidade do povo africano de Oyo é simplesmente inaceitável e deve ser repudiado.

Esta crítica é acompanhada por várias pessoas no Facebook, em geral por parte de pessoas brancas e que se iniciaram em África. Esta situação configura um paradoxo, porque volta a colocar em destaque a agência caucasiana no decurso das dinâmicas religiosas africanas. Dessa forma, vemos invocada e ressignificada a questão da “pureza” ideológica – ainda que rejeitada – agora em contexto geográfico africano, observando no movimento um processo de neocolonização. Sucede, todavia, que o fluxo “branco” para África não é uma novidade nem de menor expressão. A chamada “reafricanização” é um processo de recomposição ortopráxica afrodiaspórica levada a cabo, na sua larga maioria, por agentes “brancos” [6]. Esse enorme movimento criou um mercado turístico religioso em direção a África.

Ocorre, portanto, uma defesa da preservação dos cultos africanos no seu território por parte de agentes que foram determinantes na construção de uma nova dinâmica, de um novo mercado. Isso é evidente pelo número de contatos diários que recebo, via Facebook, de sacerdotes nigerianos oferecendo os seus serviços religiosos.

A passividade imaginada e o sentido de agregação africano

Com isto, chegamos a uma situação que diz respeito a uma passividade imaginada por parte destes agentes brancos que reclamam estar em defesa das tradições locais. Com efeito, a opção de que o culto a Oxumarê será feito estritamente nos moldes baianos, por sacerdotes de Ṣàngó, e em virtude de já não existirem sacerdotes de Òṣùmàrè na região, é questionável e pouco dialogante, motivando uma interpretação neocolonialista do processo. Não obstante, três aspetos são desconsiderados: a autonomia decisória por parte do Aláàfin de Ọ̀yọ́, interpretado como um sujeito passivo – o que configura uma recuperação de teorias racistas e um forte paternalismo –; a dimensão política da iniciativa, que permite reforçar o eixo atlântico numa altura em que há um trânsito intenso e uma quebra de culturadores de Òrìṣà no território africano; a caraterística inerentemente africana de agregação de cultos.

A agregação como fator essencial

Os sistemas africanos de cultos Òrìṣà e Vodun sempre foram espaços marcados por duas características: a plasticidade e o caráter civil-político [7]. De formas distintas, mas claras, ambos os sistemas – desdobrados em dinamismos próprios – tiveram o condão de se perpetuar e reproduzir por via da adaptação e agregação de elementos exógenos. Essa plasticidade tão invocada nos estudos sobre as religiões afro-diaspóricas como um produto próprio do êxodo, é, no entanto, uma marca identitária fundacional que se liga, invariavelmente à dimensão civil-política da religião. Com efeito, esta dimensão política da religião não é sinónima de «poder», pelo menos nos sentidos de dominação e hierarquização das práticas e valores culturais. De contrário, ela liga-se tanto à sacralização das autoridades públicas e políticas [8] quanto ao reconhecimento do poder e eficácia dos ‘seres religiosos’ dos povos conquistados. Ora, inversamente ao modelo de propagação da fé cristã e islâmica, o modelo da Costa dos Escravos era o de valorização e agregação dos ‘seres religiosos’ locais, mantendo a paz social possível e integrando tais Òrìṣà e Vodun nos seus sistemas de culto [9].

Ao mesmo tempo, o comércio atlântico, quer de escravos quer de produtos, foi determinante na constituição e reconfiguração de novos e velhos sistemas de culto, com uma intensa circulação de saberes e objetos rituais [10], como as “contas do comércio” – as missangas de vidro italiano – e a valorização de elementos marítimos em cultos de prosperidade [11].

Conclusão

Ora, se a capacidade de agregação foi e é uma caraterística do pensamento africano – não apenas na Costa dos Escravos – esta introdução do culto de Oxumarê em Ọ̀yọ́ não deveria constitui qualquer problema. Todavia, ela invoca o longo trauma da escravidão, do colonialismo e, assim, da branquitude como processo de dominação racial. Essa situação agudiza-se pela intervenção de atores “brancos” no processo, tanto de um lado como de outro. Não obstante, a branquitude está presente nas críticas e na defesa dos atavismos locais africanos, uma vez que espelha tanto uma intelectualização dos atores brancos como desnuda o mercado religioso que eles geraram na marcha da reafricanização.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "A Casa de Oxumarê no centro de um debate que não é sobre religião," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 5 de Agosto, 2020, <https://instituto-ixexe.org/244/>.

[1] ver João Ferreira Dias, “A África é aqui, no terreiro”: Horizontes nostálgicos, sentidos da África e outros lugares no Candomblé (jeje-nagô) de Salvador e Uberaba.

[2] ver Nem para todos é a cidade, de Maria Nilza da Silva.

[3] ver, por exemplo, Angela Lühning, “”Acabe com esse santo, Pedrito vem aí…” – Mito e realidade da perseguição policial ao candomblé baiano”.

[4] ver Vágner Gonçalves da Silva e Rita Amaral, “A cor do axé – negros e brancos no candomblé de São Paulo”.

[5] ver Stefania Capone, A busca da África no Candomblé.

[6] ver, por exemplo, “A voz dos fiéis no Candomblé reafricanizado de São Paulo”, de Aislan Vieira de Melo.

[7] ver, por exemplo, o artigo de Jacob Olupona, “Religious Pluralism and Civil Religion in Africa” e o seu capítulo de livro “Orisa Osun: Yoruba sacred kingship and civil religion in Osogbo, Nigeria”.

[8] a título de exemplo, ver “The study of Yoruba religious tradition in historical perspective”, de Jacob Olupona, “Yoruba Sacred Kingship and Civil Religion in Osogbo” do mesmo autor, e “Sacred kingship and government among the Yoruba” de Peter Lloyd.

[9] ver a excelente descrição feita por Parés em O rei, o pai e a morte: a religião vodum na antiga Costa dos Escravos na África Ocidental e a análise de Olabiyi em “From Vodun to Mawu: monotheism and history in the Fon cultural area”.

[10] ver, a título de exemplo, o capítulo de Lisa Earl Castillo “Entre Memória, Mito e História: Viajantes Transatlânticos da Casa Branca”, e o artigo de Carlos da Silva Jr. “Interações Atlânticas entre Salvador e Porto Novo (Costa Da Mina) no século XVIII”.

[11] ver James L. Matory The Fetish Revisited.

A Casa de Oxumarê e o Refluxo Atlântico

O designado «Atlântico Negro» não foi, jamais, um espaço passivo de comércio, em primeiro lugar de escravos e, segundo, de objetos e produtos alimentares. A ideia de uma África transposta ao Brasil e ali cristalizada alimentou os primórdios da antropologia africanista – de Nina Rodrigues a Herskovits –, mas jamais correspondeu à realidade dinâmica e à plasticidade dos fenómenos religiosos afro-diaspóricos. Se a cristalização é um fenómeno imaginado pelos primeiros pesquisadores – uma espécie de fetichismo teórico, na esteira do invocado por Matory em The Fetish Revisited  – a superioridade nagô e a sua oposição às tradições bantas, idealizado sobretudo por Roger Bastide, não foge à regra.

Ao contrário da longa imaginação científica, a circulação religiosa afro-diaspórica, quer no Atlântico quer no interior do Brasil (para o caso concreto) foi permanente e determinante na constituição de uma sobrevivência adaptada no Novo Mundo, e de uma reciclagem de saberes entre ambos os lados do Atlântico. Com efeito, a teologia do conceito de Àṣẹ é prova disso mesmo, com uma influência da diáspora sobre a conceção autóctone yorùbá de «energia-vital». Do mesmo modo, o regresso de alguns importantes sacerdotes a África teve fortes implicações na estruturação ritual dos cultos Òrìṣà e Vodun, fenómeno de que poderemos citar Ìyá Nàso Oká e o seu marido Bàbá Ásíká, ligados à fundação do Candomblé do Engenho Velho.

Ora, os fluxos e refluxos africanos não podem ser, portanto, desconsiderados na formação de uma ontologia dos cultos no eixo atlântico. As viagens das famílias atlânticas produziu um continuum importante entre o Brasil e a África, com um trânsito de artefactos, saberes e sacerdotes, processo que depois do fim do comércio atlântico Pierre Verger viria a retomar, recriando as pontes atlânticas e recuperando o desejo de um resgate por parte dos religiosos brasileiros, com as suas fotografias e os seus relatos etnográficos.

A reafricanização do Candomblé e o resgate africano no Brasil

 Como menciona Capone, o processo de reafricanização é fundacional, sempre lá esteve. O que muda, então, para se distinga Candomblé baiano de reafricanizado? Em primeiro lugar o fluxo atlântico deixou de ser um facto, um processo contínuo. Esta situação gerou uma consolidação ortopráxica dos cultos aos Òrìṣà e Vodun em terras brasileiras. No entanto, a partir de 1960, ao abrigo de acordos bilaterais entre governos brasileiro e africanos, uma nova presença africana nigeriana e beninense, em particular a primeira, tornou-se uma realidade no país, abrindo espaço para uma procura de saberes, primeiramente linguísticos, posteriormente litúrgicos. Este fenómeno tornou-se particularmente evidente em São Paulo, espaço de parcas ligações ao Candomblé baiano e onde se evidenciou uma crise de identidade, nascendo uma busca por uma legitimação e autenticidades religiosas bifurcadas: por um lado através da filiação a terreiros históricos de Salvador e, por outro, através de agentes religiosos de outras geografias, aqui com nova bifurcação, agora entre África e Cuba.

Destarte, um fenómeno de recuperação da “pureza” africana ganha novo dinamismo, com um intenso refluxo atlântico de objetos e sacerdotes, com viagens de Cuba para o Brasil, do Brasil para Cuba, do Brasil para África e de África para o Brasil. Esta situação adquire, consequentemente, uma dimensão mercadológica, com uma elevadíssima oferta de serviços religiosos por parte de nigerianos, que cada vez mais procuram oferecer os seus serviços na internet, particularmente por via do Facebook. Nesse quadro, a circulação atlântica deixa de operar apenas num sentido de templos que buscam modificar os seus modos rituais, introduzindo padrões rituais e cosmológicos da África coeva e imaginados como mais autênticos, para passar a incluir as casas tradicionais. A mais recente viagem da Casa de Oxumarê ao Benim e do sacerdote Daagbo Vaudou ao Brasil é um importante sinal de um novo capítulo no fluxo atlântico.

Com efeito, o estudo dos fenómenos de circulação de saberes tem nos dias presentes um ânimo não antes experienciado. Os fenómenos de reafricanização mencionados, com as iniciações em Ifá e as reiniciações nos cultos Òrìṣà e Vodun em terras africanas, embora cada vez mais evidentes e dinâmicos, afiguram-se processos situados, uma vez que a novidade reside, agora, na forma como no continente africano começam a ser incorporados elementos brasileiros. O momento é singular, com um reconhecimento de uma autenticidade preservada no Novo Mundo. Ou seja, da mesma forma que aqueles que se reafricanizam nos dias correntes em África, imaginado uma autenticidade africana em terras nativas, do lado africano parece emergir uma ideia de preservação de cultos na diáspora. Cultos e saberes esses que teriam sido perdidos pela marcha da história escravocrata e pelo colonialismo, e que importam hoje serem recuperados. Desta forma, acontecerá em Ọ̀yọ́, capital simbólica do “império que já não é”, a construção de uma templo dedicado a Òṣùmàrè, através de um compromisso entre o Aláàfin daquela cidade, o monarca do velho império, e a Casa de Oxumarê de Salvador, o qual

será construído dentro dos padrões africanos para não interferir no conjunto arquitetônico da cidade. Porém, o culto será realizado estritamente dentro da tradição religiosa preservada na Casa de Oxumarê, em Salvador da Bahia. De acordo com Baba Pecê, “o cuidado de realizar o culto na tradição brasileira é também uma forma de afirmar a importância das tradições de culto da diáspora. Ou seja, é também um reconhecimento da África perante as tradições que foram transmitidas pelos nossos ancestrais africanos e preservadas na Bahia ao logo de séculos, apesar do contexto histórico de extrema opressão”.  

Chegamos, portanto, a um tempo novo. Depois da implantação dos cultos Òrìṣà e Vodun no Brasil, das viagens de retorno e do fluxo de saberes e artefactos, e de um fenómeno de reafricanização que imaginou uma intemporalidade ritual em África, temos o momento em que os processos rituais estabelecidos no Brasil são concebidos como autênticos e alvo de resgate africano. O fluxo e refluxo está de volta, e o Atlântico reanima-se com nova circulação entre as costas.  Afinal, a porta e árvore do esquecimento não produziram efeito.

Photo: http://www.metisrecords.com

Cite this article as: João Ferreira Dias, "A Casa de Oxumarê e o Refluxo Atlântico," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 5 de Agosto, 2020, <https://instituto-ixexe.org/237/>.

“Cargo é preocupação de branco”: breve análise sobre questões de poder e “raça” no Candomblé

Na experiência de convivência [porque a etnografia candomblecista é impraticável se feita de forma estrita e ortodoxamente guiada por uma posição conservadora de investigador] nos terreiros de Candomblé, entre os incontáveis elementos que chama à atenção, encontra-se a crescente preocupação dos recém-chegados e recém-iniciados com a sua posição futura no quadro da hierarquia [1]. A extensa literatura sobre o Candomblé não teve como escapar à importância e à dinâmica interna das comunidades-terreiro, cuja socialização é feita sob termos muito claros de fronteiras, proibições e licitudes. A hierarquia, multiplicada em inúmeros postos rituais, desde os homens (ogans) que tocam os instrumentos sagrados, sacrificam os animais e ajudam em várias tarefas de auxílio ritual de grande importância, passando pela cozinheira-chefe (Iyábássé), pela mulher responsável por realizar o ritual de propiciação de Exú (padê), chamada de Iyámôrô, até ao cargo mais alto na hierarquia, o Babá ou Iyálorixá, consoante se é homem ou mulher, todos são chamados a desempenho de funções específicas e ao conhecimento das suas limitações e atribuições rituais. Os recém-chegados (abian) e os recém-iniciados (iyáwô), correspondem aos membros “sem voz”, i.e., são parte integrante, mas não possuem autorização para a realização de qualquer performance ritual. A forma bem delimitada e rígida pela qual a hierarquia estrutura a posição de cada um dentro do terreiro, impede de se nomear as casas de culto de Candomblé como espaços democráticos.

Um dos efeitos claros dessa rigidez hierárquica é o ensejo de subida por parte de quem ocupa a base, ansiosos por poder usar os colares religiosos (elekê) mais vistosos, as roupas coloridas, as saias mais armadas, e abandonarem uma posição de quase total submissão aos mais velhos. Este fenómeno de ansiedade é reflexo da sociedade vigente em que o Candomblé se insere. Querendo ou não, as religiões dialogam com as sociedades, vendo-se obrigadas a responder a estímulos externos, seja de forma positiva, i.e., por via da abertura à revisão de critérios, seja de forma negativa, através da rejeição dos padrões sociais em uso. As sociedades ocidentais experienciaram, nas últimas décadas, a globalização, a multiculturalidade, a laicização, a ascensão de uma lógica de mercado e do capitalismo, num quadro abrangente de sociedades democráticas liberais, onde a mobilidade social tendeu a ser mais realizável. Essa mudança social traduz-se numa reinterpretação do Candomblé nos espaços urbanos e num confronto entre valores conservadores religiosos e as dinâmicas de aquisição e estatuto social da sociedade extramuros do terreiro.

O resultado desse confronto entre valores sociais e valores religiosos é uma encruzilhada entre modernidade e tradição, termos de Fábio Lima [2], na qual tudo se negoceia e nada é mais aceite como inquestionável e dogmático. A nova dinâmica social do Candomblé está presente nas palavras de Reginaldo Prandi:

“O presente agora se descortina como ruptura, descontinuidade. O passado não explica mais, nem se completa no presente. Os mitos vão sendo esquecidos, os odus simplificados, os deuses ganham ares mais condizentes com a modernidade. Os jovens acusam os mais velhos de levarem para o túmulo segredos iniciáticos que não transmitem para ninguém, enfraquecendo os mistérios da religião e sua força, o axé, mas de fato não se importam muito com isso. Acreditam menos na existência dos segredos do que os mais velhos diziam acreditar. Aprenderam que a tradição é e pode ser construída a cada instante, pois a lei-do-santo, que ordena as tradições do candomblé, não tem mais do que um século de vida, nem uma única versão, e está sempre mudando. E levam adiante sua religião, pensando no futuro.” [3]

Essa renovação da «tradição» a partir dos padrões sociais da modernidade, possui uma dimensão racial, uma vez que exista uma perceção comunitária de longo-termo que associa as transformações e a espetacularização do religioso à presença de “brancos” no Candomblé [4]. Com efeito, se é um facto que pela via iniciática no Candomblé os sujeitos adquirem uma identidade africana – o “africanus sum” de Roger Bastide [5] –, não é menos realista reconhecer que ainda que iniciados, os sujeitos brancos não se tornam negros, mantendo os seus padrões e a sua historicidade social. Em rigor, uma das maiores críticas à presença de indivíduos “brancos”, em particular quando a sua posição racial se encontra com uma posição social privilegiada, é a da reprodução de um ideal de dominação. Na ótica dos candomblecistas negros, “branco sempre busca o poder”, e com ele a dominação dos negros. No quadro do Candomblé, a busca do poder está representada na hierarquia, o que conduz, segundo esta ótica, a uma ansiedade dos indivíduos negros pela rápida ascensão social na comunidade-terreiro. Essa “obsessão” estaria expressa no questionamento permanente acerca da posição hierárquica alheia e, particularmente, da posição pessoal. Assim, enquanto a maioria dos “negros” se iniciariam no Candomblé num quadro de recuperação/reivindicação da sua negritude, os “brancos” estariam mais interessados na escalada na hierarquia do terreiro. Como me foi relatado diversas vezes: “branco é o único que mal chega no Candomblé quer saber que cargo vai ter, não como participar da religião”, não sendo raro que abandonem a religião na ausência da atribuição de um posto na hierarquia sacerdotal.

[1] Rodnei William Eugênio, na sua dissertação de mestrado (A bênção aos mais velhos: poder e senioridade nos terreiros de candomblé, 2012) mostra como a senioridade é uma categoria estruturante do Candomblé, presente na hierarquia e na dinâmica de relações dentro das comunidades-terreiro.

[2] Fábio Batista de Lima, Candomblé Tradição e Modernidade: um estudo de caso, dissertação de Mestrado, 2002.

[3] Reginaldo Prandi, O Candomblé e o Tempo: Concepções de tempo, saber e autoridade da África para as religiões afro-brasileiras, Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol. 16, n.47, 2001, p. 56.

[4] Vagner G. da Silva e Rita de Cássia Amaral, A cor do axé. Brancos e negros no candomblé de São Paulo, Estudos Afro-Asiáticos, n. 25, 1993, pp. 99-124.

[5] Roger Bastide, O Candomblé da Bahia, Companhia Editora Nacional, 1958.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "“Cargo é preocupação de branco”: breve análise sobre questões de poder e “raça” no Candomblé," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 5 de Agosto, 2020, <https://instituto-ixexe.org/225/>.

The Aesthetical Look

In my Ph.D. thesis (2016: 110) while debating aesthetical values among candomblé practitioners in Uberaba and Salvador of Bahia, I postulated the concept of «aesthetical look». I have defined it as a particular way of considering the visual aspects of an object or event. This aesthetical look is shaped by the culture wherein one experienced its multiple socialization and, of course, by the fashion industry. Somehow, this concept was a way I found to explain my place in the narrative, considering the fact that most of what my interlocutors claimed to be beautiful was, clearly, kitsch for me. Now, I just came across Peter Fry’s statement on the subject in his book Para inglês ver: identidade e política na cultura brasileira. As he stated about Umbanda believers: “what was beautiful to them, for me was kitsch” (1982: 14).

This is an obvious problem when it came to discussing local values. Our ethnocentrism may run into ourselves in some unexpected corner. Even if today we have uncoated the discipline by old-fashioned ideas like evolutionism, as human beings we are not feelingless shells. As Aislan Vieira de Melo (2004) pointed out: a researcher never is innocent on his considerations… In face of that, how can we discuss aesthetical values that we do not share? Easily: being good anthropologists, which means looking to the topic on local terms and values and translate it to our language.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "The Aesthetical Look," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 5 de Agosto, 2020, <https://instituto-ixexe.org/215/>.