As bonecas Abayomi

As culturas (religiosas) africanas não se veiculam, somente, no correr das ideias filosóficas e nas possibilidades metafóricas da linguagem religiosa. Além das ideias que configuram os “padrões de pensamento”, o fazer religioso constitui aspeto determinante na vivência quotidiana. Nesse fazer religioso cabem os rituais, desde os ritos propiciatórios de natureza sacrificial, aos ritos iniciáticos, e aos grandes cultos público, e a própria arte, enquanto materializam da memória religiosa e expressão desses padrões de pensamento. Além dos artefactos talhados, em geral representando as divindades e os monarcas, aparecem outros dispositivos culturais como as bonecas. No quadro cultural africano, a boneca não é considerada, simplesmente, um brinquedo. Ela é, simultaneamente, uma metáfora e uma materialização de proposições culturais. Entre essas proposições culturais encontramos a representação de defuntos e a oferenda pelas boas colheitas, pela saúde e, muito particularmente, como incentivo à fertilidade.

É, neste último aspeto, que ela adquire maior relevo, porque a boneca tende a pertencer ao universo feminino. Não é por acaso que entre alguns povos africanos as bonecas são amarradas em torno da cintura das meninas, representando uma primeira etapa de encantamento do útero, propiciando o ventre feminino para a gestação saudável, uma vez que a beleza e a boa conceção da criança não dizem respeito ao biológico, mas antes ao cultural. Entre os Ashanti existe uma lenda/tradição oral, que relata a história de uma mulher que estando grávida esculpiu uma estatueta de madeira com as formas da criança desejada, tendo-a carregado consigo, às costas, até ao parto. A criança nasceu semelhante à estátua. Esta tradição oral é reproduzida entre as mulheres grávidas.

AS ABAYOMI

A boneca abayomi remete, em primeiro lugar, para o contributo cultural yorùbá à noção de africanidade no Brasil. Apesar de representar o coletivo das heranças africanas, razão pela qual não teria rosto, o seu nome é de tradição yorùbá, geralmente traduzido por “aquele(a) que traz felicidade/alegria”. Tal facto diz respeito à história da constituição das comunidades-terreiros brasileiros e a forma como a nagôcracia se instituiu a partir da hegemonia política yorùbá-nagô e do contributo dos pesquisadores, desde Nina Rodrigues a Roger Bastide, o grande exaltador da identidade nagô em face das demais africanas no Brasil.

Ora, em relação ao nome da boneca, apesar de poético, invocando uma imagem de bonecas confecionadas nos porões dos navios negreiros pelas mães para as suas filhas, a partir dos trapos rasgados das suas vestes, a verdade é que o nome abayomi não significa o transporte da alegria através daquela boneca. Àbáyọ̀mí é um nome atribuído a crianças que nascem sob terríveis circunstâncias, querendo dizer “fomos alvo de regozijo por parte do inimigo”. É um nome que invoca dor e derrota, não alegria.

No entanto, no quadro afro-brasileiro as bonecas Abayomi invocam o empoderamento feminino e a catarse da memória africana, traduzindo a força, a resistência e o poder feminino. Nesse quadro, tornou-se um instrumento de forte ação educativa dos movimentos negros, permitindo o cruzamento entre o recontar (e recompor) memória africana e a valorização da ideia de “ser negro” no Brasil. A sua história começa nos finais de 1980, com a artesã Lena Martins, educadora popular e militante do Movimento de Mulheres Negras, que procurava encontrar na arte popular um instrumento de consciencialização e educação afirmativa negras, estando, assim, na origem da Cooperativa Abayomi, fundada em 1988, no Rio de Janeiro, projeto que foi incluído na rede nacional contra a violência à mulher e da rede de mulheres negras latino-caribenhas.

Assim, através da arte foi possível reciclar referências africanas, lavando a mácula dos significados originais dos termos e encontrando um espaço para as bonecas africanas, instrumentalizando-as na ação afirmativa do ser negro e ser mulher negra no Brasil.

Cite this article as: Instituto Ixéxé, "As bonecas Abayomi," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 31 de Outubro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/106/>.

Autenticidades e mercado religioso no Atlântico, ontem e hoje

O processo Atlântico de transferência de escravos e seus costumes para o Brasil, com enfoque em Salvador da Bahia, mas também para o Maranhão e Rio Grande do Sul, deu origem à ressignificação religiosa através dos sistemas designados por Candomblé, Tambor de Mina e Batuque, respetivamente, instituídos na viragem do séc. XVIII para o séc. XIX. Aportados ao Brasil escravocrata e de matriz cultural católico-português, os escravos viram-se jogados ao desempenho de papéis étnicos (que Parés1 chama de meta-etnicidades) múltiplos e volutáveis, negociados nas alteridades intra-africanas e dos africanos diante da sociedade escravista.2

Estas etnicidades – que surgiram como recurso para a organização das irmandades católicas na Bahia3 – foram importantes na construção das chamadas «nações de candomblé», tipologias rituais com claros ideais nacionalistas-étnicos africanos. É com estas tipologias que se se iniciam os discursos “de nação”, que viriam a ser convertidos – com determinante contribuição dos pioneiros nos estudos afro-brasileiros4 – num discurso de pureza, em particular de pureza nagô.

Autenticidade e mercado religioso

Os discursos “de nação” veiculavam, ab initio, um princípio de autenticidade ritual e cultural, diante do avanço da crioulização (hibridismo) dos costumes africanos no Brasil. Estes discursos de autenticidade pré-datam um verdadeiro primado do mercado religioso, mas marcam, decisivamente, as relações entre práticas tomadas como autenticidades e degeneradas.

A abertura do mercado religioso, com a liberdade religiosa e o surgimento da Umbanda, e colocando em cena a expansão do Candomblé, com a multiplicação vertiginosa do número de templos (terreiros) dentro de Salvador, mas também para novas geografias, com destaque para São Paulo, ganhando terreno à Umbanda a partir da década de 1950, reforçou as questões da autenticidade, mas igualmente tornou favorável o processo de hibridismo entre práticas díspares, ao mesmo tempo que colocou o campo religioso afro-brasileiro num intenso processo de concorrência. Nesse sentido, a autenticidade deixou de ser jogada, apenas, numa lógica de perda cultural e reforço “das raízes” (e até pela hierarquia entre templos, a partir do idioma da antiguidade e da posição de destaque – veja-se a relação entre a tríade Engenho Velho – Gantois – Opô Afonjá) na terminologia própria, para adentrar pela concorrência em termos de prestígio e captação de fiéis e clientes.

A reafricanização e as viagens místicas a África

Entre as dinâmicas de expansão do Candomblé produziram crises identitárias ligadas às autenticidades, desta feita a partir das genealogias religiosas. Como mostra a literatura sobre o assunto, a incapacidade dos sacerdotes paulistas em traçarem a sua linhagem religiosa a um terreiro histórico da Bahia, autenticando, desta forma, a sua posição na hierarquia do campo e mercado religiosos, está na origem dos movimentos de reafricanização. É um facto que a reafricanização é uma questão ab initio do Candomblé, como menciona Capone5, no entanto, os novos movimentos de reafricanização6, emergentes a partir da década de 1960, introduziram novas formas de reafricanizar os padrões de culto. Entre buscas por sacerdotes de Ifá (sistema religioso do espaço cultural yorùbá, fortemente influenciado pelo islão místico e pelo cristianismo missionário, mas ‘vendido’ no mercado religioso brasileiro como puramente africano) cubanos, ou mais recentemente através de viagens (re)iniciáticas a África, há um caminho de procura por autenticidades que questiona o lugar da Bahia como ‘bolsa de autenticidade’7, e que promove uma forte concorrência no mercado religioso.

Uma nova reafricanização ou o reforço do eixo atlântico?

Do lado dos terreiros históricos baianos, a reafricanização recente é compreendida como um fenómeno de rutura com os padrões de autenticidade candomblecistas, porque invoca novas modalidades rituais, estéticas e cosmológicas que confrontam as formas pelas quais os costumes africanos foram reorganizados na Bahia. Esta reafricanização passou a ser concorrente do Candomblé baiano, tornando-se algo rejeitado no seio dos terreiros históricos de Salvador da Bahia.

Todavia, essa rejeição parece ser parcial, porque diz respeito às inovações que coloquem em causa o modus operandi candomblecista. Prova disso são as recentes viagens da Casa de Oxumarê, conceituado terreiros baiano, à Nigéria e ao Benim, e a vinda de prestigiadas figuras políticas e religiosas africanas à Bahia. Esse trânsito atlântico recupera as viagens dos primórdios do Candomblé, em que saberes e produtos eram trocados e reciclados entre a Bahia e o Golfo do Benim. O que se torna importante objeto de olhar historiográfico e antropológico é o efeito que tais viagens poderão ter em matéria ritual. Teremos uma nova fase de reafricanização, agora com uma recuperação de práticas e de valores estéticos africanos por parte dos terreiros históricos e Salvador, ou somente um reforço ideológico no eixo atlântico? Os títulos sacerdotais conferidos ao sacerdote da Casa de Oxumarê, Babá Pecê, produzirão novas dinâmicas de autenticidade no campo religioso baiano?

Daagbo Vaudou e a autenticidade plástica

 A mais recente viagem da comitiva da Casa de Oxumarê a África, durante o mês de Fevereiro passado, foi detalhada em fotografias e vídeos disponíveis na página de Facebook daquele templo. Entre as visitas a diversos sacerdotes locais, foi destacada a visita a Daagbo Vaudou (ou Dada Daagbo Hounon Houna II), apelidado de sumo sacerdote vodun do Benim, o qual se encontra, neste momento, em Salvador, reforçando os laços entre os cultos vodun no Benim e na Bahia.

Um dos principais leitmotivs desta aproximação encontra-se na afirmação de uma autenticidade ritual vodun presente no Daagbo Vaudou. Somente a autoridade deste sacerdote, e assim a sua autenticidade, permitem que as suas ações político-religiosas produzam efeitos no mercado religioso baiano. No entanto, a procura de autenticidade brasileira em terras Vodun embate nas dinâmicas próprias do campo religioso beninense. Quando se visita a página no Facebook8 do sacerdote africano, não é inteligível que se trate de um sacerdote do culto vodun, nos termos tradicionais que o imaginário candomblecista suporia ou formataria. Isto porque o mercado religioso beninense não se articula a partir dos mesmos idiomas que o mercado afro-brasileiro. A referida página anuncia o “gabinete do grande e poderoso marabout Daagbo Vaudou”, destacando-se as divindades hindus como ‘fotografia de capa’. São devidas algumas notas. Em primeiro lugar a ausência de imagens do culto vodun e o grande destaque ao imaginário hindu, numa lógica que se articula profundamente com o movimento New Ageno Ocidente, onde a Índia e as suas tradições religiosas possuem grande importância. Em segundo lugar, as ofertas de serviços religiosos são coincidentes com os serviços oferecidos pelos curandeiros e mestres africanos que atuam, por exemplo, em Portugal, como o Professor Karamba ou Mestre Alaji, destacando-se os serviços amorosos/sexuais, os males de inveja e problemas financeiros.9 Em terceiro lugar, e articulado com este último aspeto, a elasticidade do termo marabout como sinónimo de sacerdote e de poder religioso, que abandona as fronteiras islâmicas para se apresentar como recurso de mercado religioso, num fenómeno próximo ao termo “mãe de santo” em Portugal.

É, pois, evidente, que as buscas de autenticidade africana por parte de comitivas candomblecistas brasileiras em terras africanas, tem de lidar com o facto de que o Golfo do Benim não é um lugar sem história, imutável. Pelo contrário, o campo religioso local é tão dinâmico quanto qualquer outro, altamente inscrito em processos de mercado concorrencial, ciente dos postulados da Nova Era, e capaz de se articular com demandas do mercado, evidenciando-se como altamente plástico. Da mesma forma que os sacerdotes brasileiros buscam nesta viagem uma ponte atlântica de partilha e proximidade, procurando as autenticidades voduns, do outro lado teremos, muito provavelmente, uma leitura de oportunidade de mercado, reforçando o poder do marabout – Vodunon10.

  1. Luis Nicolau Parés, A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia, Campinas: Editora da Unicamp, 2006.
  2. sobre etnicidades ver obra anterior e Toyin Falola and Matt D. Childs (orgs), The Yoruba Diaspora in the Atlantic World, Bloomington and Indianopolis, 2005.
  3. João José Reis, “Identidade e diversidade étnicas nas irmandades negras no tempo da escravidão”, Tempo, 1996, 2.3: 7-33. Lucilene Reginaldo, “Os Rosários dos Angolas: irmandades negras, experiências escravas e identidades africanas na Bahia setecentista.”, tese de doutoramento em História, Unicamp, 2005.
  4. Lisa Earl Castillo, Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candomblés da Bahia. Salvador: EDUFBA, 2010.
  5. Stefania Capone, A Busca da África no Candomblé – Tradição e Poder no Candomblé. Rio de Janeiro: Pallas, 2004.
  6. Claude, Lépine, “O Candomblé “Africanizado” no Campo Religioso Paulistano”. Cadernos CERU, 2002, 13: 173-191. Aislan Vieira de Melo, “A voz dos fiéis no candomblé “reafricanizado” de São Paulo”. Tese de Mestrado. Universidade Estadual Paulista, 2004. Aislan Vieira de Melo, “Reafricanização e dessincretização do Candomblé: movimentos de um mesmo processo”. Anthropológicas, 2008, 19, 2: 157-182. Elizabeth Pereira, “Ilê Axé Oduduwa: o processo de re-africanização do candomblé no Brasil. Um estudo dos elementos formais e estéticos.” 7º Congresso Ibérico de Estudos Africanos, Lisboa, 2010.
  7. conceito proposto em tese de doutoramento (João Ferreira Dias, “A África é aqui, no terreiro”, tese de doutoramento em Estudos Africanos, ISCTE-IUL, 2016).
  8. https://www.facebook.com/maraboutdaagbo
  9. há um claro continuum de problemas e serviços entre imaginários africanos de cultos vodun, islamizados e ocidental de curandeirismo.
  10. sacerdote vodun
Cite this article as: João Ferreira Dias, "Autenticidades e mercado religioso no Atlântico, ontem e hoje," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 31 de Outubro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/99/>.

O Cavalo na cultura Yorùbá e no Candomblé

Dallas Museum of Art

Presente no brasão da república nigeriana, o cavalo está profundamente ligado à cultura do país, desde os povos islâmicos que o introduziram até aos yorùbá. Estima-se pelo ano de 1400 o estabelecimento de Òyó como cidade. De acordo com Stride & Ifeka (1971), o primeiro monarca de Òyó teria sido Oranmiyan Omoluabi Odede, originário de Ifé, que viria a ser sucedido pelo seu filho mais velho, Dada Ajaká, um rei desprovido de espírito militar que viria ser deposto, sendo sucedido por Sàngó, o seu irmão mais novo, que se revelaria um monarca extremamente combativo. Após a morte deste, Ajaká teria regressado ao trono, apresentando-se muito mais violento e combativo. Todavia, seria Kori, sucessor de Ajaká, a conquistar a área que se denomina por Òyó metropolitana, iniciando-se um período de um século de enorme expansão. Com a morte do Aláàfin Olúwásò e a entrada em cena do seu filho, o oitavo Aláàfin, Onigbogi, Òyó enfrenta o colapso às mãos do poderoso exército Nupé, a quem os Òyó chamavam de Tapá, e que eram liderados por Tsoede (Stride & Ifeka 1971), por volta de 1535, tendo a família real partido para o exílio no reino de Borgu (Oliver & Atmore 2001). Este período de exílio durou 80 anos, durante os quais os Nupe tomaram conta da região de Òyó. O séc. XVII marca o período da reconquista de Òyó, graças a um exército bem organizado, com fortes armaduras e, acima de tudo, montado a cavalo. Com um novo poderio militar, Òyó é reconquistado e uma nova capital é erigida, Òyó-Igboho.

O Cavalo na Religião

Este pequeno trecho histórico introduz o tema do cavalo. Na cultura Yorùbá o cavalo é associado, portanto, à realeza, representando a superioridade do reino de Òyó. De acordo com fontes orais e textuais, Sàngó era um exímio cavaleiro, tendo possuído um estábulo real de 10.000 cavalos. Tal aspeto está extremamente presente no culto de Sàngó, onde se afirma que os seus iniciados, élégún Sàngó, são montados por aquele. Ao mesmo tempo, devido à velocidade que o cavalo possui, permitindo deslocações rápidos e a longas distâncias, ele está associado ao raio, arma mítico-natural que Sàngó usaria para derrotar os inimigos.

No Candomblé, o cavalo está igualmente presente, na vertente mitológica, na vertente musical e na vertente coreográfica. Com efeito, se no culto de Òsóòsì (Oxóssi) está bastante evidenciada a presença do cavalo, uma vez que durante o xirê — i.e., a parte louvativa do Candomblé que precede a invocação dos Òrìsàs (Orixás) para o transe –, no momento em que Oxóssi é saudado, os membros do terreiro presentes à “roda” executam os gestos da montada, puxando as rédeas do cavalo, de um lado para o outro, indicando mudança de percurso, no caso de Sàngó (Xangô) tal aspeto não é particularmente evidente ou não se encontra difundido entre os membros do Candomblé. Não obstante, é precisamente no seu culto que de forma mais evidente o cavalo está presente, com enorme ênfase no transe ritual. A dança de Sàngó com as mãos fechadas e os braços estendidos, lado a lado, é commumente interpretada como simbolizando o porte dos machados de gume duplo (oxé) e/ou do sère (xére; instrumento contendo as sementes que invocam o som da chuva). Todavia, esta dança representa, pelo menos igualmente, a montada de Xangô, feroz, em direção à batalha. Ao mesmo tempo, é entoado o ritmo designado por Alujá. O alujá é um ritmo rápido, de feição militar, cujas variações produzidas no atabaque maior, o hwm, o solista, variações designadas por “dobras”, reproduzem o avanço da cavalaria de Òyó em carga sobre o inimigo.

[imagem de cabeçalho de Pierre Verger]

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O Cavalo na cultura Yorùbá e no Candomblé," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 31 de Outubro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/17/>.

Ishéshé Institute for the study of Orisha and Vodun cults

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