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“Cargo é preocupação de branco”: breve análise sobre questões de poder e “raça” no Candomblé

Na experiência de convivência [porque a etnografia candomblecista é impraticável se feita de forma estrita e ortodoxamente guiada por uma posição conservadora de investigador] nos terreiros de Candomblé, entre os incontáveis elementos que chama à atenção, encontra-se a crescente preocupação dos recém-chegados e recém-iniciados com a sua posição futura no quadro da hierarquia [1]. A extensa literatura sobre o Candomblé não teve como escapar à importância e à dinâmica interna das comunidades-terreiro, cuja socialização é feita sob termos muito claros de fronteiras, proibições e licitudes. A hierarquia, multiplicada em inúmeros postos rituais, desde os homens (ogans) que tocam os instrumentos sagrados, sacrificam os animais e ajudam em várias tarefas de auxílio ritual de grande importância, passando pela cozinheira-chefe (Iyábássé), pela mulher responsável por realizar o ritual de propiciação de Exú (padê), chamada de Iyámôrô, até ao cargo mais alto na hierarquia, o Babá ou Iyálorixá, consoante se é homem ou mulher, todos são chamados a desempenho de funções específicas e ao conhecimento das suas limitações e atribuições rituais. Os recém-chegados (abian) e os recém-iniciados (iyáwô), correspondem aos membros “sem voz”, i.e., são parte integrante, mas não possuem autorização para a realização de qualquer performance ritual. A forma bem delimitada e rígida pela qual a hierarquia estrutura a posição de cada um dentro do terreiro, impede de se nomear as casas de culto de Candomblé como espaços democráticos.

Um dos efeitos claros dessa rigidez hierárquica é o ensejo de subida por parte de quem ocupa a base, ansiosos por poder usar os colares religiosos (elekê) mais vistosos, as roupas coloridas, as saias mais armadas, e abandonarem uma posição de quase total submissão aos mais velhos. Este fenómeno de ansiedade é reflexo da sociedade vigente em que o Candomblé se insere. Querendo ou não, as religiões dialogam com as sociedades, vendo-se obrigadas a responder a estímulos externos, seja de forma positiva, i.e., por via da abertura à revisão de critérios, seja de forma negativa, através da rejeição dos padrões sociais em uso. As sociedades ocidentais experienciaram, nas últimas décadas, a globalização, a multiculturalidade, a laicização, a ascensão de uma lógica de mercado e do capitalismo, num quadro abrangente de sociedades democráticas liberais, onde a mobilidade social tendeu a ser mais realizável. Essa mudança social traduz-se numa reinterpretação do Candomblé nos espaços urbanos e num confronto entre valores conservadores religiosos e as dinâmicas de aquisição e estatuto social da sociedade extramuros do terreiro.

O resultado desse confronto entre valores sociais e valores religiosos é uma encruzilhada entre modernidade e tradição, termos de Fábio Lima [2], na qual tudo se negoceia e nada é mais aceite como inquestionável e dogmático. A nova dinâmica social do Candomblé está presente nas palavras de Reginaldo Prandi:

“O presente agora se descortina como ruptura, descontinuidade. O passado não explica mais, nem se completa no presente. Os mitos vão sendo esquecidos, os odus simplificados, os deuses ganham ares mais condizentes com a modernidade. Os jovens acusam os mais velhos de levarem para o túmulo segredos iniciáticos que não transmitem para ninguém, enfraquecendo os mistérios da religião e sua força, o axé, mas de fato não se importam muito com isso. Acreditam menos na existência dos segredos do que os mais velhos diziam acreditar. Aprenderam que a tradição é e pode ser construída a cada instante, pois a lei-do-santo, que ordena as tradições do candomblé, não tem mais do que um século de vida, nem uma única versão, e está sempre mudando. E levam adiante sua religião, pensando no futuro.” [3]

Essa renovação da «tradição» a partir dos padrões sociais da modernidade, possui uma dimensão racial, uma vez que exista uma perceção comunitária de longo-termo que associa as transformações e a espetacularização do religioso à presença de “brancos” no Candomblé [4]. Com efeito, se é um facto que pela via iniciática no Candomblé os sujeitos adquirem uma identidade africana – o “africanus sum” de Roger Bastide [5] –, não é menos realista reconhecer que ainda que iniciados, os sujeitos brancos não se tornam negros, mantendo os seus padrões e a sua historicidade social. Em rigor, uma das maiores críticas à presença de indivíduos “brancos”, em particular quando a sua posição racial se encontra com uma posição social privilegiada, é a da reprodução de um ideal de dominação. Na ótica dos candomblecistas negros, “branco sempre busca o poder”, e com ele a dominação dos negros. No quadro do Candomblé, a busca do poder está representada na hierarquia, o que conduz, segundo esta ótica, a uma ansiedade dos indivíduos negros pela rápida ascensão social na comunidade-terreiro. Essa “obsessão” estaria expressa no questionamento permanente acerca da posição hierárquica alheia e, particularmente, da posição pessoal. Assim, enquanto a maioria dos “negros” se iniciariam no Candomblé num quadro de recuperação/reivindicação da sua negritude, os “brancos” estariam mais interessados na escalada na hierarquia do terreiro. Como me foi relatado diversas vezes: “branco é o único que mal chega no Candomblé quer saber que cargo vai ter, não como participar da religião”, não sendo raro que abandonem a religião na ausência da atribuição de um posto na hierarquia sacerdotal.

[1] Rodnei William Eugênio, na sua dissertação de mestrado (A bênção aos mais velhos: poder e senioridade nos terreiros de candomblé, 2012) mostra como a senioridade é uma categoria estruturante do Candomblé, presente na hierarquia e na dinâmica de relações dentro das comunidades-terreiro.

[2] Fábio Batista de Lima, Candomblé Tradição e Modernidade: um estudo de caso, dissertação de Mestrado, 2002.

[3] Reginaldo Prandi, O Candomblé e o Tempo: Concepções de tempo, saber e autoridade da África para as religiões afro-brasileiras, Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol. 16, n.47, 2001, p. 56.

[4] Vagner G. da Silva e Rita de Cássia Amaral, A cor do axé. Brancos e negros no candomblé de São Paulo, Estudos Afro-Asiáticos, n. 25, 1993, pp. 99-124.

[5] Roger Bastide, O Candomblé da Bahia, Companhia Editora Nacional, 1958.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "“Cargo é preocupação de branco”: breve análise sobre questões de poder e “raça” no Candomblé," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 31 de Outubro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/225/>.

Homem não dança para Nanã: significados da ancianidade feminina no Candomblé

É consensual que a diáspora africana forçou a ressignificação cultural dos diversos povos aportados ao novo mundo, tendo sido necessária uma profunda «adaptação criativa» capaz de redesenhar o traçado identitário africano múltiplo. A experiência que foi das metaetnicidades (Parés 2006) ao Calundu e por fim ao Candomblé (Silveira 2006) resultou de um engenho africano de (re)inventar as suas tradições, num sentido clássico hobsbawmiano de permitir uma continuidade com um passado referencial, ainda que essa continuidade tenha sido elaborada sobre transformações profundas. No entanto, uma vez que o objetivo era o da preservação, estava em jogo uma intenção de memória altamente politizada, pretendendo assegurar uma espécie de continuidade ideológica-ritual a partir da mudança, ideologia essa sobremaneira elaborada em torno da década de 1930 (v.g. Castillo 2010). No entanto, enquanto movimentos como da Nova Era pretende o estabelecimento de uma nova ordem espiritual, no Candomblé toda a mudança pressupõe um primado de restauração de princípios primordiais.

Todavia, o Candomblé é resultado não apenas do “turbilhão colonial” (Hall 2003) da diáspora, como do mesmo turbilhão em solo africano. Como lembra, por exemplo, Oyewùmí (1997), a introdução do género na sociedade yorùbá produziu mudanças profundas, sendo que a afirmação da nacionalidadeyorùbá resulta de uma contrarreforma tardia, designada por renascimento (Matory 2005). 

O homem no Candomblé

O lugar do homem no Candomblé é uma questão que merece uma análise criteriosa que impõe distinguir os terreiros baianos nagô-Kétu dos terreiros jeje e angolano-congoleses e, bem assim, levar em consideração a construção de uma tradição e de uma memória instrumentalizada. A instituição da narrativa do Candomblé como uma “cidade das mulheres”, idealizada por Ruth Landes a partir dos terreiros históricos nagôs-baianos, embate na realidade do seu tempo, década de 1930, como nota Matory (2008), onde a presença do sacerdote masculino era uma realidade demográfica expressiva. Ao mesmo tempo, é preciso levar em consideração que a agência masculina na fundação dos mais antigos terreiros nagôs, como Asiká ou Bámgbóṣé na Casa Branca, Áláji no Alaketu, Bámgbóṣé e Ọbasaniyan no Opô Afonjá, entre outros.

Não obstante, a partir de uma interpretação particular dos terreiros-matrizes nagô, a presença masculina foi paulatinamente sendo empurrada para o papel particular do ogan, e estabeleceu-se que homem não dança nem na roda do xirê, não é iniciado para o transe ritual, nem deve ser permitido vir ao “barracão” paramentado. Essa tradição dos terreiros baianos mais populares vem sendo, contudo, alterada. Hoje, por exemplo na Casa Branca, apesar dos homens não poderem participar do xirê, i.e., da parte louvativa, é possível vê-los receber “rum”, i.e., dançarem em transe e, em alguns casos, devidamente paramentados, desde que sejam de terreiros ligados àquele.

No entanto, longe do chão desses terreiros históricos, vários pais e mães de santo permitem que os homens participem da roda do xirê e que sejam iniciados para o transe ritual. Recordando as palavras de Evangelista (2013: 103), o «Candomblé é uma religião que tudo pode e nada pode», que é como quem diz, cada linhagem possui as suas regras, e mesmo dentro desta, cada terreiro tem autonomia para estabelecer as suas particularidades. Uma vez que a Casa Branca não inicia homem, i.e., homens não são adoxados, tornados “cavalos dos deuses”, durante décadas homens foram encaminhados para os terreiros de Mãe Nitinha, Mãe Kutu, e outras sacerdotisas daquela casa que possuíam terreiro próprio.

Qual a particularidade do caso de Nanã?

Seguindo o roteiro anterior, é importante notar que nem todos os terreiros proíbem que homens dancem para Nàná Búrúnkú durante o xirê. Todavia, nos casos em que estes estão impossibilitados de o fazer, o princípio tomado como justificação reside no facto de Nàná ser um Òrìṣà ligado à morte e à ancianidade feminina. Nesses termos, Nàná representaria um perigo particular ligado às “grandes mães”, categoria determinante no quadro cultural Yorùbá (Semley 2010). Não obstante esse princípio feminino, é preciso ter presente que a cultura Yorùbá tende a operar na complementaridade entre homens e mulheres, bem presente no mito de fundação da cidade de Kétu, em que o caçador-desbravador Alalumon foi auxiliado pelos poderes de Ìyá Mapere e Ìyá Panku, duas anciãs. Junta-se o facto de em Dasa Zoumé, cidade ligada ao culto de Nàná, o sacerdote desta ser masculino, mais uma vez invocando a complementaria. Acresce que uma cantiga invocativa do Candomblé, menciona que os caçadores prestam culto a Nàná, invocando o mito fundacional de Alalumon, Ìyá Mapere e Ìyá Panku, como ainda lembrando que a segurança dos caçadores da floresta passa por não serem engolidos pelos pântanos de Nàná.

Compreende-se que não existe, em rigor, nenhuma particularidade do culto de Nàná que permita absolutizar a premissa de que homem não deve dançar para Nàná no xirê. Com efeito, tomando por princípio justificativo os perigos do culto de Nàná e a particular ligação com feminino, a mesma proibição deveria ser aplicada, se não a todas as divindades femininas, pelo menos também a Obá (link) e a Yéwà, divindades ligadas a cultos exclusivamente femininos. Acresce que o culto de Yéwà, na sua visão mais conservadora, estaria exclusivamente destinado a mulheres virgens.

Assim, parece evidente que diferentes leituras concorrem na construção da tradição no quadro do Candomblé, não apenas como um todo, como ainda dentro das linhagens (Axé). De um modo abrangente, as possibilidades e proibições face à agência masculina dependem do entendimento dos sacerdotes e das regras que impõe nas suas próprias casas. Da análise histórica dos cultos é difícil subtrair dogmas no seu sentido absoluto, em particular diante das mudanças do género e do primado da complementaridade.


Castillo, Lisa Earl, 2010, Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candomblés da Bahia, Salvador: EDUFBA.
Evangelista, Daniele Ferreira, 2013, ” “Emoção não é coisa de Equede”: mudança de status e relações de poder no Candomblé.” Revista Intratextos 4,1, pp. 93-106.
Hall, Stuart, 2003, Da diáspora: identidades e mediações culturais, Belo Horizonte: UFMG.
Matory, J. Lorand, 2008, “Feminismo, nacionalismo, e a luta pelo significado do adé no Candomblé: ou, como Edison Carneiro e Ruth Landes inverteram o curso da história.”, Revista de Antropologia 51, 1, pp. 107-121.
____________, 2005, Black Atlantic Religion: Tradition, Transnationalism and Matriarchy in the Afro-Brazilian Candomblé, Princeton University Press.
Oyěwùmí, Oyèrónkẹ́, 1997, The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, University of Minnesota Press.
Parés, Luís Nicolau, 2006, A Formação do Candomblé – História e Ritual da Nação Jeje na Bahia, Unicamp.
Semley, Lorelle D., 2010, Mother Is Gold, Father Is Glass. Gender and Colonialism in a Yoruba Town, Indiana University Press.
Silveira, Renato da, 2006, O candomblé da Barroquinha: processo de constituição do primeiro terreiro baiano de keto, Salvador: Edições Maianga.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Homem não dança para Nanã: significados da ancianidade feminina no Candomblé," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 31 de Outubro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/204/>.

Juntó: modos e desmodos no Candomblé

Segundo a cultura do Candomblé, ajuntó ou juntó designa os Orixás que acompanham o eledá (ẹlẹda), i.e., o Orixá que comanda o ori, a cabeça, da pessoa.[1] Trata-se de uma ordenação de natureza conceptual onde o sujeito é concebido como tendo, em regra, três Orixás, o primeiro que comanda e os outros dois que acompanham, os quais podem “tomar a dianteira” em determinadas circunstâncias, elaborando um quadro de referências que ajuda – na visão dos membros do Candomblé – a compreender e explicar a personalidade individual. O termo ajuntó ou juntó é objeto de grande discussão nas comunidades-terreiros. A explicação mais comum é que seria uma corruptela linguística de adjunto, ou seja, aquilo que se encontra unido ou ligado a algo considerado “primeiro”. No entanto, adjunto é uma palavra acentuada diferentemente de ajuntó. Todavia, se levarmos em consideração o facto de que as palavras em yorùbá possuem acentuação tónica na última sílaba, existe uma explicação similar plausível de que juntó derive do pretérito perfeito de juntar, “juntou”. Nesse cenário, juntó seria o Orixá que se juntou ao primeiro para formar uma tutela partilhada sobre a cabeça do sujeito, ainda que operando como “adjunto”. Explicação alternativa poderá residir na corruptela do termo yorùbá jùmọ̀, que quer dizer “junto”, “em companhia” [2]. Esta explicação etimológica encontra correspondência com a explicação popular de adjunto e com a proposta de corruptela do pretérito perfeito do verbo juntar.

Modos e Desmodos: a normatividade do juntó 

Não obstante as explicações etimológicas para o termo juntó, importa aqui trazer a debate a questão do cânone normativo do Candomblé e a sua universalidade no quadro dos terreiros. Segundo a ortopraxia baiana existem combinações específicas na formação do juntó aquando da iniciação de um neófito. São exemplo: Oxum Apará (Ọṣun Àparà) que vem acompanhada de Ogum Mejê (Ògún Méje) ou Logunede (Lògún-Ẹdẹ) que vem acompanhado de Oyá (Ọya). Tal facto diz respeito à construção da normatividade ritual e cosmológica do Candomblé, correspondendo ao que os “antigos” [3] consideraram como equilibrado e funcional. No entanto, se tais combinações foram padronizadas no Candomblé da Bahia, em particular nos terreiros históricos de Salvador, constituindo um acervo que compõe a «tradição», essa normativa não se universaliza. Noutros lugares do Brasil, correspondendo a exercícios de adaptação e ressignificação próprias de diásporas secundárias, as combinações na formação do juntó ou ajuntó, são feitas de outra forma, dizendo respeito por um lado à interpretação dos zeladores sobre o equilíbrio do ori do iniciado, ou seja, a combinação seria feita em função de uma conceção de equilíbrio de personalidade e “caminho” na vida do sujeito, por outro ao jogo de búzios. Nesta última possibilidade, a pessoa Olorixá (sacerdote/isa) limita-se a “respeitar” a combinação revelada pelo jogo-de-búzios e que traduz a “essência” do sujeito. Todavia, sucedem casos em que a personalidade do sujeito é demasiado “quente” ou demasiado “fria” [4], pelo que o sacerdote/isa altera o juntó para equilibrar a energia dos sujeitos. Uma pessoa cujo juntó é formado por Ogum, Exu e Oxóssi poderá ter Exu substituído por Yemanjá para “arrefecer” o ori.
Assim, o que está em causa é, por um lado, a fidelidade à «tradição» elaborada nos terreiros de Salvador e, assim, ao corpus ortopráxico candomblecista ab initio, e, por outro, a concepção de personalidade e equilíbrio psicológico-emocional-místico do sujeito.


[1] sobre o ori ver Ferreira Dias, João, À cabeça carrego a identidade: o orí como um problema de pluralidade teológica, Afro-Ásia, 2014, n.49, pp.11-39.
[2] A Dictionary of the Yoruba Language, Church Missionary Society (CMS), 1913, p. 150.
[3] a categoria de “antigos” corresponde a uma determinação sociológica na qual os mais velhos gozam de estatuto particular. Sobre o lugar dos mais velhos no Candomblé ver Eugênio, Rodnei William, “A bênção aos mais velhos – Poder e senioridade nos Terreiros de Candomblé”, Dissertação de Mestrado, Pontíficia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, Brasil, 2012.
[4] ver Johnson, Paul Christopher, Secrets, gossip, and gods: the transformation of Brazilian Candomblé, Oxford: Oxford University Press, 2002. Neste trabalho o autor menciona, com acuidade, a  cosmovisão presente ao Candomblé sobre a necessidade de equilíbrio entre energias “quentes” e “frias”. A mesma ideia está presente num trabalho de Matory sobre o culto de Xangô em Oyó – Matory, James Lorand, Rival Empires: Islam and the Religions of Spirit Possession among the Ọyọ-Yoruba, American Ethnologist, 1993, 21(3), pp. 495-515.

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imagem: Sandra Souza Leite

Obá na cabeça de homem: (não) fazendo género

No quadro dos terreiros de Candomblé decorre um debate sobre a validade ortopráxica de se iniciar homens para o Orixá Obá. Pese embora a maioria dos terreiros não realize tal iniciação, em casas de Candomblé mais recentes, particularmente em contextos onde a filiação a terreiros históricos baianos opera de forma menos clara ou veiculada [1],  é mais comum encontrarmos homens iniciados para este Orixá. Tal facto  é um espelho reluzente da bricolage — para usar um termo de Roger Bastide — genética dos cultos aos Orixás e Vodun, quer em África quer na diáspora. A história de tais cultos não é contada tanto nas continuidades quanto nas adaptações criativas, nas ressignificações, simbioses, justaposições. As transformações de Ṣàngó (Xangô) de Òrìṣà entre os Òyó-Yorùbá até se tornar epíteto de ser-supremo entre os Anlo do Gana, juntamente com Mawu e Lisa (Gaba 1969; Ferreira Dias 2011), é de sintomático da forma como é preciso olhar tais religiões pelo viés das transformações. Com efeito, Mawu, que é considerado o ser-supremo (Deus) entre os fons do Daomé, tem a sua origem no culto de Yèmọ̀wo em Ifé, onde seria uma divindade feminina casada com Ọbàtàlà. Yemowo teria chegado ao território daomeano durante o reinado de Tegbesu, no séc. XVIII, por ação da mãe deste, de origem Aja. Lisa tem, igualmente, a sua origem em Ifé. Como sabido, as palavras yorùbá transpostas à fonética fon, vêm o “r” transformado em “l” e o som “sh” é suavizado. Nesse sentido, Lisa deriva de Olisa, que deriva de Òrìṣà, o nome original de Ọbàtàlàtermo que mais tarde se tornaria designação para todas as divindades do território falante do yorùbá.

O GÉNERO ENTRE OS YORÙBÁ 

Para se entender a questão da iniciação ou não de homens para Obá no Candomblé, é preciso inscrever o culto na questão de género. Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, no seu livro The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, obra que resulta da sua tese de doutoramento em Sociologia, argumenta, a partir de uma profunda análise da língua yorùbá, da historiografia e etnografias sobre os povos que se encontram designados como Yorùbá, que a colonização operou no sentido de transformar a sociedade Òyó-Yorùbá introduzindo a demarcação entre géneros. Afirma ainda que em tais sociedades, num período anterior à colonização, a biologia (o corpo, portanto) não estabelecia os papéis sociais, mas antes o princípio da senioridade. Para a autora, os termos obìnrin e ọkùnrin, isto é, mulher/fêmea e homem/macho, e aya e ọkọ, espoa e marido, respetivamente, são disposições resultantes da presença cultural ocidental, onde a organização social é baseada nos papéis de género.  Considero que tal argumento encontra respaldo, por exemplo, no termo ìyàwò, que tanto designa o homem e a mulher em processo de matrimónio. Outra prova da forma como o estudo da língua demanda por um acompanhamento do estudo da história do seu povo, encontra-se no termo Ẹ̀sìn, traduzido por “religião”, mas que remete para “servir”, uma conceção do religioso baseada no serviço cristão, bem longe do termo original Ìṣẹ̀ṣẹ, “origem”, no qual a religião é o culto das coisas primeiras.

Nessa linha, Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí considera que é a idade do corpo e não a tipologia do corpo que estabelece os lugares de prestígio social, considerando que o corpo produz, nas sociedades ocidentais, uma bio-lógica fabricada pelo olhar sobre aquele, raciocínio cultural do qual o feminismo não é capaz de se libertar. Corpos e papéis sociais permanecem interligados nas sociedades ocidentais. Assim, para a socióloga, é a faixa etária que determina a posição social e a detenção de poder e não a genitália, a qual distingue os corpos mas não produz diferença social (1997: 36). De acordo com Oyěwùmí, a linhagem familiar possui essa dinâmica etária que é reproduzida no casamento. Neste último contexto, a autora considera que a posição e o papel da aya é determinado não por sua condição anatómica, mas antes pelo facto destas advirem de outros nichos sociais e familiares, desempenhando um papel de outsider. Para a autora, o casamento, o dote matrimonial e o controlo sexual, bem como a poligamia, não estão ligadas ao género antes da colonização inglesa. Uma das propostas teóricas mais interessantes e arrojadas de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí prende-se com a história dinástica dos povos Yorùbá. Como refere, os nomes entre os Yorùbá não distinguem entre género. Aliás, sabemos que entre aqueles povos, a atribuição de um nome resulta das circunstâncias de nascimento e não das características genitais de uma criança. Nomes como Ògúntobi, por exemplo, designam uma ligação ao culto do Òrìṣà Ògún, enquanto Abiodun indica que a criança nasceu num dia de festa, e Ọmọpe significa que a criança nasceu com mais de nove meses. Nesse sentido, bem argumenta a autora que provas existem que os monarcas yorùbá eram todos homens/macho? Com efeito, quando analisamos o culto de Oduduwa percebemos que somente com a emergência da sociedade patriarcal derivada do avanço islâmico e da colonização é que tal divindade adquire a característica de pai fundador. Como bem sustenta a autora, igualmente, a introdução de títulos como Ìyálode informam-nos mais da demarcação de género produzida pela colonização do que sobre papéis tradicionais.

Na mesma linha, e muito bem, Oyěwùmí inscreve o problema na questão religiosa, argumentando que diversos Òrìṣà foram masculinizados, quando anteriormente tal característica era ausente ou irrelevante. Òrìṣànlá-Ọbàtàlà foi perdendo, paulatinamente, a sua ligação à água como componente de fertilidade, aspeto “feminino” apresentado pelo seu abebe, leque, para se tornar um pater de pureza, duas categorias de base ocidental. A autora, do mesmo modo, reflete a construção de Olódùmarè em iguais termos (p.141), expondo o contributo ocidental para a construção de Pai Celestial de que Idowu (1962), como sabemos, foi enorme propulsor. Assim, a introdução da língua inglesa com a colonização implicou a generificação cultural e social, com a correspondência linguística entre termos e a fabricação de um ambiente favorável à demarcação de género.

OBÁ E O FEMININO

De acordo com a cosmologia contemporânea, Obá é uma das esposas de Ṣàngó (Xangô), séquito que compõe com Ọ̀ṣun e Oyá. É uma deusa guerreira, ligada também à caça, e ao rio, correspondendo, em termos simbólicos, aos excessos, ao transbordar e, assim, aos ciúmes como representação do excesso nas relações afetivas. A sua cor representativa é o vermelho, representando tanto o elemento feminino do sangue menstrual quanto a força e o perigo, razão pela qual é uma cor comum entre Òrìṣà e Vodu em África, sendo, por exemplo, a cor de Vodu Sakpata / Òrìṣà Ṣànpòná. Partindo do que nos diz Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, percebemos que Obá comporta elementos da generificação e pré-processo. Numa sociedade demarcada pelo género, tanto a caça quanto a guerra seriam atividades desempenhadas pelos homens/machos. No entanto, conhecemos o exército Ahosi do Daomé, um exército exclusivamente feminino (Alpern 1999), o que nos mostra, uma vez mais, que os papéis de género são um construto ocidental cuja operatividade na análise dos sistemas sociais não-ocidentais é dilemática quando não inscrita na cadência das transformações sociais. Sabemos, igualmente, que Obá é considerada a senhora da Sociedade Eleko. Elèkó é o título de chefia da cidade de Èkó, atual Lagos na Nigéria. Ora, a constituição da ẹgbẹ́ elèkó parece corresponder à passagem de uma sociedade clássica yorùbá sem demarcação de género para uma sociedade colonial ou em processo de colonialização generificada. Este período corresponde, igualmente, à instituição da Sociedade Gẹlẹdẹ, constituindo-se espaços de resistência cultural e religiosa feminina numa sociedade yorùbá cada vez mais patriarcal e de demarcação de género.

OBÁ E O CANDOMBLÉ

Nesta altura ocorre, do mesmo modo, o revivalismo yorùbá também chamado de Renascimento Lagosiano (Matory 2005), um processo de resposta e revivalismo de elementos e tipologias tidas como tradicionais em resposta ao avanço dramático do modelo colonial. Ao mesmo tempo, o comércio atlântico encontra-se eletrizante, com uma circulação intensa de escravos, ex-escravos, e produtos entre a Costa africana e as Américas, correspondendo ao período de estabelecimento do Candomblé. As sociedades-ẹgbẹ́ enquanto espaços de resistência pan-yorùbá são transpostas ao Brasil, quer nas suas formas autóctones quer nas formas sincretizadas, como as irmandades católicas de negros. Ora, esse cenário de resistência é coincidente com um contexto de necessária adaptação, onde a bricolagem inter-africana e afro-católica são intensas, colocando em diálogo estruturas africanas distintas e estas com a lógica brasileira. Os terreiros de Candomblé que viriam a nascer correspondem à estruturação comunitária desse ideal africano de resistência, adaptação e corporativismo afrodescendente. No entanto, essa África que é recuperada e ritualizada no Candomblé não é, nem poderia ser, a África pré-colonial não-generificada. O Candomblé é um espaço de cosmologias múltiplas, de forte presença de estruturas coloniais, com demarcações de género profundas (exemplo disso são os papéis dos ogan e das ekeji), e onde as divindades foram passadas à peneira colonial.

Ora, porque o Candomblé acompanha a questão de género, a iniciação de homens para Obá representa um corte com a tradição estabelecida nos terreiros fundacionais e com a própria origem da Sociedade Elekó: uma sociedade privada e secreta de mulheres, voltadas ao culto de Obá como reduto do sagrado feminino numa sociedade nigeriana cada vez mais ocidentalizada. Desta forma, o culto de Obá numa confraria feminina é uma resposta ao avanço de uma sociedade demarcada pelo género, patriarcal, cada vez mais marcada por categorias e estruturas ocidentais. Com Obá, as mulheres membros daquela confraria fazem género, o género feminino empoderado. 


NOTAS:
[1] trabalhos de Prandi e Vagner Gonçalves da Silva mostram que em São Paulo as linhagens não são sempre claras.  Vieira de Melo (2008) invoca a questão das genealogias difusas como fator determinante na reafricanização do Candomblé paulista.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Obá na cabeça de homem: (não) fazendo género," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 31 de Outubro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/161/>.

{foto de Andrea Magnoni}

A Intelectualização do Universo Religioso Yorùbá e Afro-Brasileiro

Cedo os autores notaram que mais do que os seus pares na academia, o grosso dos leitores das suas produções científicas advinham dos seus próprios contextos de pesquisa. Isto é particularmente evidente no que às religiões afro-americanas diz respeito. O caráter eminentemente hipertrófico ritual (Prandi, 2000) destas religiões, onde o fazer constitui o próprio ethosreligioso (Ferreira Dias, 2013a) superando as dimensões cosmológicas, os aspetos ligados à memória coletiva e a importância normativa dos processos de aprendizado e transmissão de conhecimento (Berliner & Sarró, 2007), não evita, por confronto com as religiões ditas abraâmicas, desafios hermenêuticos para os seus membros. A produção de uma nova dinâmica religiosa, resultante da globalização e com ela da transnacionalização crescente de religiões e movimentos New Age, onde a religião se reveste de uma dimensão mercadológica, desemboca numa ‘escolha racional’ (Stark & Bainbridge, 1985) na seleção entre ofertas religiosas, originando, igualmente, uma intensa busca por conhecimento religioso que contesta as lógicas clássicas de aprendizado. Não é, pois, surpreendente que Sérgio Ferretti (2001), relate a importância normativa que os seus trabalhos, e da sua esposa, para o Xangô pernambucano, ou Salamone (2001) nos revele o caso de um bàbáláàwó yorùbá que se apresenta como ‘anthropologist in training’. O clássico trânsito entre a academia e os terreiros baianos de Candomblé (Seeber-Tegethoff, 2007; Castillo, 2010), não apenas trouxe uma importância ritual da leitura (bastando ver o impacto da obra de Pierre Verger ou de Juana Elbein dos Santos), como uma cientifização do discurso religioso, acelerada com a saída dos devotos para as universidades (Seeber-Tegethoff, 2007; dos Santos & dos Santos, 2013), depois de uma primeira vaga iniciatória de pesquisadores, que transitaram da academia para dentro dos terreiros. Este processo de intelectualização do discurso religioso levou a que Paul Christopher Johnson (2002) cunha-se o termo ‘Candomblé protestante’. Noutros cenários ‘afro-religiosos’ é possível encontrar análogos processos. A Umbanda, considerada ‘a religião brasileira por excelência’, que perpetua o mito ‘das três raças’ (Furuya, 1974; Ortiz, 1978), vem marcada pela permanente intelectualização do seu discurso e praxis (Birman, 1978; Brown, 1985; Novaes, 2017). A designada religião afro-cubana, que inclui diversos segmentos religiosos, contém impressa a mesma marca (Palmié, 2007, 2013), evidenciando um processo transatlântico de intelectualização religiosa. No contexto africano, a emergência de uma identidade étnica e religiosa yorùbá não se despe de um revivalismo cultural intelectualizado (Peel, 2000; Matory, 2005), em que se procura traçar um continuum face ao Egito (Lucas, 1948, 1995; Wescott, 1957; Lawal, 1975; Imhotep, 2012) no intuito de legitimar e superiorizar as práticas religiosas locais.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "A Intelectualização do Universo Religioso Yorùbá e Afro-Brasileiro," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 31 de Outubro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/149/>.

A Irmandade da Boa Morte

De todas as irmandades bahianas e até brasileiras, a que mais notoriedade tem e maior interessa desperta é, sem dúvida, a Irmandade da Boa Morte. Formada na segunda metade do século XVIII na Igreja da Barroquinha na cidade de Salvador, foi temporariamente parte integrante da Irmandade de Nosso Senhor Bom Jesus dos Martírios, passando, posteriormente, para as mãos de um grupo de ex-escravas originárias da nação Ketu, que por volta de 1820 ampliaram a sua organização e atuação até à cidade de Cachoeira, onde se encontravam os tradicionais Terreiros de Candomblé de origem Jeje do Dahomé, actual Benin, como a Casa Estrela, o templo das rumbonas (as grandes senhoras jeje). As mulheres da Boa Morte, moradoras no bairro da barroquinha, eram conhecidas como as negras do “partido alto” uma vez que pertenciam a uma espécie de elite afro-bahiana. Todas com mais de quarenta e cinco e iniciadas no culto dos Orixás, as irmãs da Boa Morte tinham por objectivo a compra da alforria dos negros, a preservação do culto aos Orixás, a socialização dos negros, exercendo um papel político importante na comunidade afro-brasileira, e claro está, a organização da Festa de Nossa Senhora da Boa Morte, que tem lugar entre os dias 13 e 15 de Agosto. Esta procissão ocupava lugar de destaque nas festividades bahianas, em especial junto das populações mais carenciadas, geralmente afro-brasileiras. 

FESTA E CELEBRAÇÃO. Mantendo a tradição histórica da Irmandade, os fundos indispensáveis à realização da festa provêm dos donativos populares uma vez que a irmandade não tem fundos próprios para a organização dos eventos. Estas contribuições populares representam um acto que aproxima o profano e o sagrado, as populações e a instituição, e que trás consigo uma carga simbólica inerente à oferenda ou contribuição religiosa, isto é, a oferenda do devoto transforma-se numa dádiva do divino, tendo presente que no imaginário popular as mulheres da Boa Morte são detentoras de um poder especial do qual poderão advir coisas boas para quem lhes agradar. É óbvio que esse poder reconhecido tem também uma componente ligada ao culto dos Orixás, uma vez que as negras da irmandade são também sacerdotisas ou membros importantes das comunidades/terreiros de candomblé.

Estruturalmente, a festa da Boa Morte compõe-se de três etapas: a primeira diz respeito aos ritos de preparação; a segunda etapa remete para as cerimónias públicas e privadas, e a terceira, a final compreende o fecho da festa, com o samba-de-roda, a mesa fria e os ritos privados.

Desde o começo do mês de Agosto, as irmãs concentram o seu dia-a-dia na preparação das festividades. No segundo fim-de-semana do mês recolhem-se os fundos e donativos para a cera de Nossa Senhora da Boa Morte e reúnem-se as irmãs na casa-sede, onde o rito de recepção das mais velhas se repete ano após ano, o qual consiste no tomar da bênção e no acompanhamento da chegada com cânticos e danças. Reunido que está o grupo a Juíza Perpétua, pessoa no topo de hierarquia, passa pipoca (designada por Flor de Omolú, deus da varíola) sobre a cabeça e corpo das irmãs, repetindo o gesto com um copo de água, um acto de purificação e de criação de uma áurea mágica de protecção. O ritual da “esmola geral”, que significa o peditório já referido. Enquanto aguardam o momento de saída da casa-sede as mulheres da Boa Morte cantam:

Vamos trabalhar

Vamos trabalhar p’ra Oyá

Vamos trabalhar p’ra Oyá

P’ra Deus nos ajudar.

 Mais uma vez fica clara a relação sincrética entre a mitologia yorubá e o cristianismo vigente. Por um lado estas mulheres trabalham, isto é, actuam nas diversas áreas relacionadas à irmandade e respectiva festividade, em nome do Orixá Oyá-Yasan, a deusa das tempestades mas também do controlo das almas (daí a relação sincrética com Nossa Senhora da Boa Morte), por outro aguardam auxílio e graças divinas de Deus, isto é, da entidade criadora e emanadora cristã.

Trajando de africanas (que elas designam de roupa de crioula) e enfeitadas com bijutaria em tons dourados, empunhando uma bola vermelha bordada com as iniciais NSBM (Nossa Senhora da Boa Morte), assim saem as irmãs porta fora buscando donativos, anunciadas por fogo-de-artifício, relembrando o começo do ciclo da festa. Sempre aos pares ou a três, as irmãs vão de porta em porta pedindo “uma esmola para a cera de Nossa Senhora”e proferindo bênçãos aos contribuintes: “Nossa Senhora que lhe abençoe” ou “Yasan (ou Iansã) que aumente seus negócios”. Esmolar é aproximar-se do popular, fazer as pessoas sentirem-se envolvidas e um meio de perpetuação da humildade.

Terminada a etapa primária de esmola geral, as irmãs concentram-se nos ritos de purificação também chamados de ritos lustrais. Estes consistem na purificação do ambiente onde decorreram as celebrações. Paredes, janelas e portas são pintadas, lustram-se altares, bancos e andores e lava-se e encera-se o chão. É ainda parte integrante deste processo a confissão das irmãs na quinta-feira antecedente à ceia branca. Estes ritos conferem um tempo novo à festa, tirando a irmandade e comunidade adjacente do tempo profano e colocando-as num tempo sagrado, de reflexão, introspecção, recriação simbólica do elemento religioso e revivalismo histórico.

O cortejo ou translado de Nossa Senhora da Boa Morte responde uma série de preceitos organizativos. As irmãs distribuem-se em duas filas ficando à frente as mais velhas que vão seguindo amparadas devido ao avançar da idade. As noviças seguem as mais velhas e por fim vem a população em geral. De entre as mais velhas a hierarquia também se refaz, uma vez que à frente seguem a Juíza Perpétua e a Conselheira, seguidas pela Provedora empunhado o bordão da Instituição e pela Procuradora Geral, etc. Ao chegar à entrada da Igreja as irmãs colocam a imagem de Nossa Senhora com os pés para a porta numa posição similar ao transporte dos defuntos. Em seguida todas as irmãs reverenciam a imagem ao mesmo tempo que o padre a purifica com incenso. Durante a missa a imagem é protegida por um fino tecido branco chamado de filo enquanto as irmãs ocupam, hierarquicamente, os primeiros lugares da igreja.

Por fim chega a altura do banho de pipoca, momento registado por inúmeros fotógrafos, e que representa a purificação consagrada a Obaluaiyê, Orixá da doença, médico dos pobres. A Ceia Branca é o momento em que as irmãs vão compartilhar os alimentos com os presentes enquanto a Juíza Perpétua agradece aos Orixás e a Deus os alimentos e relembra as irmãs falecidas. A Ceia Branca, como o nome indica é composta por peixe, arroz, feijão, pão, vinho, saladas, tudo preparado sem azeite de dendê ou condimentos afro-brasileiros. Provavelmente este conceito de Ceia Branca possui uma raiz mitológica ligada ao culto de Oxalá, Orixá-maior, senhor da criação e do branco, cujos alimentos não podem ser preparados com dendê.

Por volta das dezoito horas do sábado, as irmãs começam a chegar à igreja e ocupam os primeiros lugares, que como vimos lhes estão destinados. Preparam-se assim para a Procissão do Enterro de Maria. A procissão percorre as artérias do local, arrastando gentes e fotógrafos, fiéis e curiosos. A segunda maior “atracção” são os turistas afro-americanos, que procuram junto da Irmandade da Boa Morte o revivalismo da memória africana que nos EUA se foi perdendo. A procissão segue as mesmas regras hierárquicas do cortejo anterior. No dia seguinte, pelas dez horas da manhã as irmãs chegam à igreja com visível satisfação, mostrando o seu melhor traje, alvo de inúmeros flashes. Depois de um sermão de curta duração, estas seguem para a procissão que as levará até à sede da Irmandade. Ali os tocadores, que as aguardam, tocam pontos de Candomblé e canções populares, num momento de descontracção e memória. Após cerca de 30 minutos de grande alegria e dança, as irmãs recolhem-se aos aposentos vestindo o traje de crioula com o qual vão para a distribuição da feijoada. Como escreve Joanice Conceição:

Por volta das 18 horas, os tocadores dão início ao samba; as irmãs, com o traje de crioula, dançam com os pés quase colados no chão, deixando transparecer a elegância e uma sensualidade discreta do requebrar das cadeiras que segue na cadência do samba da Boa Morte, a altivez das divas do “partido alto”, aquelas senhoras que despertam curiosidade e beleza, mulheres que sambam dando corrupios, uma das identidades da mulher do Recôncavo baiano, aliando-se a isto o poder mágico que emana de sua aura”.

O traje que exibem sempre com orgulho festivo é, segundo elas, uma das razões para pertencer à Irmandade. Este compõe-se de saia preta plissada, camisú branco e uma bata, tudo ricamente bordado, relembrando o esplendor da realeza africana. A saia é presa por um ojá (laço) no qual se coloca um lenço de formato triangular. Os colares e os fios-de-conta, o pano de cabeça (ojá orí), as pulseiras, anéis, em tons de prata e ouro, relembra a ligação destas mulheres ao culto dos Orixás.

Na segunda-feira, a vida regressa lentamente a Cachoeira. Na sede da Irmandade as irmãs preparam o enorme cozido que servirão aos populares e do qual também comerão. Elas servem-se primeiro e só depois servem os presentes. Terminado o cozido é tempo de se comer o mungunzá, momento que marca o fim das actividades do dia. No dia seguinte, terça-feira, quando o relógio bate as cinco e meia da tarde, há a distribuição do caruru. A tradição dita que este seja servido a sete crianças e só depois aos restantes presentes. Após o manjar os tocadores (ogans) dão início ao samba. O caruru que fecha a festa da Boa Morte, era antigamente servido no mês de Setembro, com a tomada de posse da nova comissão da festa. Hoje, por motivos financeiros, o caruru e o encerramento fica pelo mês de Agosto.

A BOA MORTE E A IGREJA CATÓLICA. O facto de a Irmandade da Boa Morte constituir-se como uma confraria de mulheres negras que procuram harmonizar as tradições africanas ligadas não só à memória colectiva como ao próprio culto das suas divindades, com o cristianismo que se lhes foi sendo imposto, gerou um certo desconforto junto da Igreja, que viu gorada a sua intenção de converter os africanos através da criação de confrarias religiosas. A Irmandade foi ganhando preponderância social e as suas irmãs ganharam estatuto especial, sendo chamadas de “mulheres do partido alto”. As celebrações públicas, marcadas pela Festa de Nossa Senhora da Boa Morte, que se entrecruzavam com o calendário litúrgico católica, tornaram a Irmandade quase obsoleta do seu ponto de vista de vivência livre e auto-identitária. Nos anos de 1980 a Irmandade da Boa Morte esteve em vias de desaparecer, como refere Luiz Nascimento. Segundo este: “Órgãos oficiais baianos ligados à área de cultura e turismo interferiram no sentido de resgatá-la. Aos poucos, a Irmandade se voltou para o interesse turístico, principalmente quando grupos americanos começaram a financiar a festa anual e impor-lhe carácter político.Os meios de comunicação também passaram a se interessar fazendo coberturas jornalísticas de abrangência nacional, atraindo outros segmentos turísticos. Esses factores feriram os brios da Igreja, que só nesse momento percebeu a autonomia da Irmandade”.

Compreendendo o poder local da Irmandade e o seu potencial em termos de estratégia de consolidação cristã junto dos negros afro-descendentes, a Igreja Católica Brasileira tentou interferir na estrutura da Irmandade, através da nomeação da Juíza Perpétua e da ingerência na administração da Irmandade. Esta tensão que se gerou entre a Irmandade da Boa Morte e a Igreja Católica local, durou cerca de dez anos, e só foi possível chegar a um consenso graças à intervenção activa – sempre na defesa da Irmandade – de grupos sociais de Cachoeira, artistas, políticos e intelectuais ligados aos movimentos negros e à afirmação afro-descendente, e entre 1980 e 1990, teve particular importância a intervenção dos grupos negros americanos e da viúva de Martin Luther King, Coreta King. Após o duro braço-de-ferro, e graças à intervenção americana a Irmandade da Boa Morte viu-lhe restituídos os seus bens, e recebeu fundos destinados à construção de nova sede e de uma Igreja em louvor da Senhora da Boa Morte, além de ter recebido os terrenos destinados a tais construções. A festa de 2003 representou o regresso à normalidade, com a presença de um membro da Igreja Católica a conduzir as cerimónias litúrgicas, após dez anos de incertezas.

Em suma, a Irmandade da Boa Morte é a mais significativa e simbólica confraria religiosa de negros. Composta por mulheres negras com mais de quarenta anos e cuja ligação se estende também ao culto dos Orixás, a Boa Morte é símbolo vivo do processo de desconstrução e reconstrução da identidade africana no território brasileiro. A adaptação cultural empreendida pelos negros resultou não só na possibilidade de manutenção das suas estruturas identitárias básicas como ainda possibilitou, através do diálogo ideológico com a Igreja, que se criasse a base do combate em silêncio à escravatura, à opressão religiosa e cultural, e a base da afirmação negra positiva.

A Festa de Nossa Senhora da Boa Morte, inscreve-se no campo simbólico de manifestação do sagrado. O ciclo festivo representa o período em que se sai do tempo profano e se entra no tempo sagrado. O corrupio do dia-a-dia, a noção temporal moderna, dão lugar ao tempo que não se conta, ao tempo histórico, espiritual e simbólico. Todos são chamados a se inserirem nos actos litúrgicos e a fazerem parte da celebração pública de devoção. O maná, a energia que se torna colectiva, recria os tempos de formação da Irmandade, e a memória é um dos componentes mais importantes da Festa, onde a alegria se mistura com solenidade, o samba com a missa, o ethos africano com a religiosidade europeia.

Cite this article as: Instituto Ixéxé, "A Irmandade da Boa Morte," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 31 de Outubro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/143/>.

O pai de santo exotizado: o padrão do sacerdócio candomblecista em Portugal

 

Igor Renó Machado [1] estudou o fenómeno migratório brasileiro para Portugal, destacando a forma como os imigrantes brasileiros fazem uso dos estereótipos e da exotização da figura de “ser brasileiro” no mercado de trabalho, revitalizando-a e empoderando-se a partir dela. Esse capital exótico e exotizado, está presente, como revelam Manuela Ribeiro e Otávio Sacramento [2] na prostituição brasileira na fronteira norte luso-espanhola. Ora, o cruzamento entre os dados fornecidos pelos autores evidencia um recurso à exotização como ferramenta de acomodação ao mercado de trabalho europeu que se reproduz no campo das religiões afro-brasileiras em Portugal, em particular no Candomblé.

Apesar do Candomblé ter chegado a Portugal em 1987, aquando da instalação do terreiro de Mãe Tina de Oyá, iniciada por Mãe Olga do Alaketo, a expansão da religião somente ocorre a partir do início do novo milénio, acompanhando as vagas migratórias do Brasil para Portugal. Com esse fluxo, inúmeros agentes religiosos brasileiros chegam a Portugal, na maioria dos casos em busca de situação profissional que não passava pela religião, mas que acabaram por reconhecer uma oportunidade de carreira diante de uma realidade sociológica de pluralidade religiosa, onde experiências Nova Era convivem com várias igrejas, mesquitas, templos hindus, sinagogas e um vibrante campo religioso de curandeirismo de inspiração católica [3]. Essa realidade licitou a multiplicação de espaços de culto afro-brasileiro, e os terreiros de candomblé propagaram-se, na sua larga maioria apresentando uma nova composição ao nível ritual, quer através do hibridismo com o imaginário português, quer através da presença de práticas rituais umbandistas, como a consulta de entidades, bem ainda pela reordenação dos modelos iniciáticos, que passam a assumir um caráter simplificado.

Na demanda pelo seu próprio espaço de ação, o sacerdócio do Candomblé inverte a conceção (já devidamente revista) de Ruth Landes de «cidade das mulheres», tornando-se, em Portugal, um espaço maioritariamente masculino e homossexual. Esse aspeto propaga o estereótipo do babalorixá, i.e., do pai de santo de Candomblé, construindo um ideal de sacerdócio muito mais próximo de Joãozinho da Gomeia [4] do que de Mãe Menininha. Nesse sentido, o estereótipo do pai de santo homossexual torna-se um ativo importante na consolidação do Candomblé em Portugal e na construção de sucessos no mercado religioso. Quanto mais exotizado e próximo ao estereótipo estabelecido maior a hipótese de consolidação no campo luso-afro-brasileiro. Ora, características que seriam, no campo clássico do Candomblé baiano e carioca, tomados como degeneração [5], no campo do Candomblé português operam como vetores de promoção. Ser homossexual e brasileiro, em particular possuir uma estética exotizada — com ojás, pano da costa, e elementos femininos — opera como fator diferenciador, empoderando um grupo de sacerdotes que aproveitam e consolidam um imaginário onde se justapõe religião e exótico.


[1] MACHADO Igor, 2007, “Reflexões sobre a imigração brasileira em Portugal”, Nuevo mundo, mundos nuevos, n. 7, http://nuevomundo.revues.org/5889; 2006, “Imigração em Portugal”, Estudos Avançados, v.20, n.57, pp. 119-135; 2003, Cárcere público: processos de exotização entre imigrantes brasileiros no Porto, Portugal, tese de doutoramento em Antropologia, Unicamp.

[2] RIBEIRO, Manuela; SACRAMENTO, Octávio, 2002, “Prostituição feminina no espaço transfronteiriço ibérico: um caso muito particular de circulação de pessoas”. Cadernos do noroeste, vol. 18, n.1-2, p. 205-227.

[3] MONTENEGRO, Miguel,  2005, Les bruxos: des thérapeutes traditionnels et leur clientèle au Portugal, Paris, L’Harmattan.

[4] LODY, Raul; SILVA, Vagner Gonçalves da, 2002, “Joãozinho da Goméia: o lúdico e o sagrado na exaltação ao candomblé.”, in Caminhos da alma Caminhos da alma Caminhos da alma: memória afro-brasileira. São Paulo: Selo Negro, pp. 153-181.

[5] CAPONE, Stefania. A busca da África no Candomblé, Rio de Janeiro: Pallas. 

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O pai de santo exotizado: o padrão do sacerdócio candomblecista em Portugal," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 31 de Outubro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/137/>.

Autenticidades e mercado religioso no Atlântico, ontem e hoje

O processo Atlântico de transferência de escravos e seus costumes para o Brasil, com enfoque em Salvador da Bahia, mas também para o Maranhão e Rio Grande do Sul, deu origem à ressignificação religiosa através dos sistemas designados por Candomblé, Tambor de Mina e Batuque, respetivamente, instituídos na viragem do séc. XVIII para o séc. XIX. Aportados ao Brasil escravocrata e de matriz cultural católico-português, os escravos viram-se jogados ao desempenho de papéis étnicos (que Parés1 chama de meta-etnicidades) múltiplos e volutáveis, negociados nas alteridades intra-africanas e dos africanos diante da sociedade escravista.2

Estas etnicidades – que surgiram como recurso para a organização das irmandades católicas na Bahia3 – foram importantes na construção das chamadas «nações de candomblé», tipologias rituais com claros ideais nacionalistas-étnicos africanos. É com estas tipologias que se se iniciam os discursos “de nação”, que viriam a ser convertidos – com determinante contribuição dos pioneiros nos estudos afro-brasileiros4 – num discurso de pureza, em particular de pureza nagô.

Autenticidade e mercado religioso

Os discursos “de nação” veiculavam, ab initio, um princípio de autenticidade ritual e cultural, diante do avanço da crioulização (hibridismo) dos costumes africanos no Brasil. Estes discursos de autenticidade pré-datam um verdadeiro primado do mercado religioso, mas marcam, decisivamente, as relações entre práticas tomadas como autenticidades e degeneradas.

A abertura do mercado religioso, com a liberdade religiosa e o surgimento da Umbanda, e colocando em cena a expansão do Candomblé, com a multiplicação vertiginosa do número de templos (terreiros) dentro de Salvador, mas também para novas geografias, com destaque para São Paulo, ganhando terreno à Umbanda a partir da década de 1950, reforçou as questões da autenticidade, mas igualmente tornou favorável o processo de hibridismo entre práticas díspares, ao mesmo tempo que colocou o campo religioso afro-brasileiro num intenso processo de concorrência. Nesse sentido, a autenticidade deixou de ser jogada, apenas, numa lógica de perda cultural e reforço “das raízes” (e até pela hierarquia entre templos, a partir do idioma da antiguidade e da posição de destaque – veja-se a relação entre a tríade Engenho Velho – Gantois – Opô Afonjá) na terminologia própria, para adentrar pela concorrência em termos de prestígio e captação de fiéis e clientes.

A reafricanização e as viagens místicas a África

Entre as dinâmicas de expansão do Candomblé produziram crises identitárias ligadas às autenticidades, desta feita a partir das genealogias religiosas. Como mostra a literatura sobre o assunto, a incapacidade dos sacerdotes paulistas em traçarem a sua linhagem religiosa a um terreiro histórico da Bahia, autenticando, desta forma, a sua posição na hierarquia do campo e mercado religiosos, está na origem dos movimentos de reafricanização. É um facto que a reafricanização é uma questão ab initio do Candomblé, como menciona Capone5, no entanto, os novos movimentos de reafricanização6, emergentes a partir da década de 1960, introduziram novas formas de reafricanizar os padrões de culto. Entre buscas por sacerdotes de Ifá (sistema religioso do espaço cultural yorùbá, fortemente influenciado pelo islão místico e pelo cristianismo missionário, mas ‘vendido’ no mercado religioso brasileiro como puramente africano) cubanos, ou mais recentemente através de viagens (re)iniciáticas a África, há um caminho de procura por autenticidades que questiona o lugar da Bahia como ‘bolsa de autenticidade’7, e que promove uma forte concorrência no mercado religioso.

Uma nova reafricanização ou o reforço do eixo atlântico?

Do lado dos terreiros históricos baianos, a reafricanização recente é compreendida como um fenómeno de rutura com os padrões de autenticidade candomblecistas, porque invoca novas modalidades rituais, estéticas e cosmológicas que confrontam as formas pelas quais os costumes africanos foram reorganizados na Bahia. Esta reafricanização passou a ser concorrente do Candomblé baiano, tornando-se algo rejeitado no seio dos terreiros históricos de Salvador da Bahia.

Todavia, essa rejeição parece ser parcial, porque diz respeito às inovações que coloquem em causa o modus operandi candomblecista. Prova disso são as recentes viagens da Casa de Oxumarê, conceituado terreiros baiano, à Nigéria e ao Benim, e a vinda de prestigiadas figuras políticas e religiosas africanas à Bahia. Esse trânsito atlântico recupera as viagens dos primórdios do Candomblé, em que saberes e produtos eram trocados e reciclados entre a Bahia e o Golfo do Benim. O que se torna importante objeto de olhar historiográfico e antropológico é o efeito que tais viagens poderão ter em matéria ritual. Teremos uma nova fase de reafricanização, agora com uma recuperação de práticas e de valores estéticos africanos por parte dos terreiros históricos e Salvador, ou somente um reforço ideológico no eixo atlântico? Os títulos sacerdotais conferidos ao sacerdote da Casa de Oxumarê, Babá Pecê, produzirão novas dinâmicas de autenticidade no campo religioso baiano?

Daagbo Vaudou e a autenticidade plástica

 A mais recente viagem da comitiva da Casa de Oxumarê a África, durante o mês de Fevereiro passado, foi detalhada em fotografias e vídeos disponíveis na página de Facebook daquele templo. Entre as visitas a diversos sacerdotes locais, foi destacada a visita a Daagbo Vaudou (ou Dada Daagbo Hounon Houna II), apelidado de sumo sacerdote vodun do Benim, o qual se encontra, neste momento, em Salvador, reforçando os laços entre os cultos vodun no Benim e na Bahia.

Um dos principais leitmotivs desta aproximação encontra-se na afirmação de uma autenticidade ritual vodun presente no Daagbo Vaudou. Somente a autoridade deste sacerdote, e assim a sua autenticidade, permitem que as suas ações político-religiosas produzam efeitos no mercado religioso baiano. No entanto, a procura de autenticidade brasileira em terras Vodun embate nas dinâmicas próprias do campo religioso beninense. Quando se visita a página no Facebook8 do sacerdote africano, não é inteligível que se trate de um sacerdote do culto vodun, nos termos tradicionais que o imaginário candomblecista suporia ou formataria. Isto porque o mercado religioso beninense não se articula a partir dos mesmos idiomas que o mercado afro-brasileiro. A referida página anuncia o “gabinete do grande e poderoso marabout Daagbo Vaudou”, destacando-se as divindades hindus como ‘fotografia de capa’. São devidas algumas notas. Em primeiro lugar a ausência de imagens do culto vodun e o grande destaque ao imaginário hindu, numa lógica que se articula profundamente com o movimento New Ageno Ocidente, onde a Índia e as suas tradições religiosas possuem grande importância. Em segundo lugar, as ofertas de serviços religiosos são coincidentes com os serviços oferecidos pelos curandeiros e mestres africanos que atuam, por exemplo, em Portugal, como o Professor Karamba ou Mestre Alaji, destacando-se os serviços amorosos/sexuais, os males de inveja e problemas financeiros.9 Em terceiro lugar, e articulado com este último aspeto, a elasticidade do termo marabout como sinónimo de sacerdote e de poder religioso, que abandona as fronteiras islâmicas para se apresentar como recurso de mercado religioso, num fenómeno próximo ao termo “mãe de santo” em Portugal.

É, pois, evidente, que as buscas de autenticidade africana por parte de comitivas candomblecistas brasileiras em terras africanas, tem de lidar com o facto de que o Golfo do Benim não é um lugar sem história, imutável. Pelo contrário, o campo religioso local é tão dinâmico quanto qualquer outro, altamente inscrito em processos de mercado concorrencial, ciente dos postulados da Nova Era, e capaz de se articular com demandas do mercado, evidenciando-se como altamente plástico. Da mesma forma que os sacerdotes brasileiros buscam nesta viagem uma ponte atlântica de partilha e proximidade, procurando as autenticidades voduns, do outro lado teremos, muito provavelmente, uma leitura de oportunidade de mercado, reforçando o poder do marabout – Vodunon10.

  1. Luis Nicolau Parés, A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia, Campinas: Editora da Unicamp, 2006.
  2. sobre etnicidades ver obra anterior e Toyin Falola and Matt D. Childs (orgs), The Yoruba Diaspora in the Atlantic World, Bloomington and Indianopolis, 2005.
  3. João José Reis, “Identidade e diversidade étnicas nas irmandades negras no tempo da escravidão”, Tempo, 1996, 2.3: 7-33. Lucilene Reginaldo, “Os Rosários dos Angolas: irmandades negras, experiências escravas e identidades africanas na Bahia setecentista.”, tese de doutoramento em História, Unicamp, 2005.
  4. Lisa Earl Castillo, Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candomblés da Bahia. Salvador: EDUFBA, 2010.
  5. Stefania Capone, A Busca da África no Candomblé – Tradição e Poder no Candomblé. Rio de Janeiro: Pallas, 2004.
  6. Claude, Lépine, “O Candomblé “Africanizado” no Campo Religioso Paulistano”. Cadernos CERU, 2002, 13: 173-191. Aislan Vieira de Melo, “A voz dos fiéis no candomblé “reafricanizado” de São Paulo”. Tese de Mestrado. Universidade Estadual Paulista, 2004. Aislan Vieira de Melo, “Reafricanização e dessincretização do Candomblé: movimentos de um mesmo processo”. Anthropológicas, 2008, 19, 2: 157-182. Elizabeth Pereira, “Ilê Axé Oduduwa: o processo de re-africanização do candomblé no Brasil. Um estudo dos elementos formais e estéticos.” 7º Congresso Ibérico de Estudos Africanos, Lisboa, 2010.
  7. conceito proposto em tese de doutoramento (João Ferreira Dias, “A África é aqui, no terreiro”, tese de doutoramento em Estudos Africanos, ISCTE-IUL, 2016).
  8. https://www.facebook.com/maraboutdaagbo
  9. há um claro continuum de problemas e serviços entre imaginários africanos de cultos vodun, islamizados e ocidental de curandeirismo.
  10. sacerdote vodun
Cite this article as: João Ferreira Dias, "Autenticidades e mercado religioso no Atlântico, ontem e hoje," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 31 de Outubro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/99/>.

O Cavalo na cultura Yorùbá e no Candomblé

Dallas Museum of Art

Presente no brasão da república nigeriana, o cavalo está profundamente ligado à cultura do país, desde os povos islâmicos que o introduziram até aos yorùbá. Estima-se pelo ano de 1400 o estabelecimento de Òyó como cidade. De acordo com Stride & Ifeka (1971), o primeiro monarca de Òyó teria sido Oranmiyan Omoluabi Odede, originário de Ifé, que viria a ser sucedido pelo seu filho mais velho, Dada Ajaká, um rei desprovido de espírito militar que viria ser deposto, sendo sucedido por Sàngó, o seu irmão mais novo, que se revelaria um monarca extremamente combativo. Após a morte deste, Ajaká teria regressado ao trono, apresentando-se muito mais violento e combativo. Todavia, seria Kori, sucessor de Ajaká, a conquistar a área que se denomina por Òyó metropolitana, iniciando-se um período de um século de enorme expansão. Com a morte do Aláàfin Olúwásò e a entrada em cena do seu filho, o oitavo Aláàfin, Onigbogi, Òyó enfrenta o colapso às mãos do poderoso exército Nupé, a quem os Òyó chamavam de Tapá, e que eram liderados por Tsoede (Stride & Ifeka 1971), por volta de 1535, tendo a família real partido para o exílio no reino de Borgu (Oliver & Atmore 2001). Este período de exílio durou 80 anos, durante os quais os Nupe tomaram conta da região de Òyó. O séc. XVII marca o período da reconquista de Òyó, graças a um exército bem organizado, com fortes armaduras e, acima de tudo, montado a cavalo. Com um novo poderio militar, Òyó é reconquistado e uma nova capital é erigida, Òyó-Igboho.

O Cavalo na Religião

Este pequeno trecho histórico introduz o tema do cavalo. Na cultura Yorùbá o cavalo é associado, portanto, à realeza, representando a superioridade do reino de Òyó. De acordo com fontes orais e textuais, Sàngó era um exímio cavaleiro, tendo possuído um estábulo real de 10.000 cavalos. Tal aspeto está extremamente presente no culto de Sàngó, onde se afirma que os seus iniciados, élégún Sàngó, são montados por aquele. Ao mesmo tempo, devido à velocidade que o cavalo possui, permitindo deslocações rápidos e a longas distâncias, ele está associado ao raio, arma mítico-natural que Sàngó usaria para derrotar os inimigos.

No Candomblé, o cavalo está igualmente presente, na vertente mitológica, na vertente musical e na vertente coreográfica. Com efeito, se no culto de Òsóòsì (Oxóssi) está bastante evidenciada a presença do cavalo, uma vez que durante o xirê — i.e., a parte louvativa do Candomblé que precede a invocação dos Òrìsàs (Orixás) para o transe –, no momento em que Oxóssi é saudado, os membros do terreiro presentes à “roda” executam os gestos da montada, puxando as rédeas do cavalo, de um lado para o outro, indicando mudança de percurso, no caso de Sàngó (Xangô) tal aspeto não é particularmente evidente ou não se encontra difundido entre os membros do Candomblé. Não obstante, é precisamente no seu culto que de forma mais evidente o cavalo está presente, com enorme ênfase no transe ritual. A dança de Sàngó com as mãos fechadas e os braços estendidos, lado a lado, é commumente interpretada como simbolizando o porte dos machados de gume duplo (oxé) e/ou do sère (xére; instrumento contendo as sementes que invocam o som da chuva). Todavia, esta dança representa, pelo menos igualmente, a montada de Xangô, feroz, em direção à batalha. Ao mesmo tempo, é entoado o ritmo designado por Alujá. O alujá é um ritmo rápido, de feição militar, cujas variações produzidas no atabaque maior, o hwm, o solista, variações designadas por “dobras”, reproduzem o avanço da cavalaria de Òyó em carga sobre o inimigo.

[imagem de cabeçalho de Pierre Verger]

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O Cavalo na cultura Yorùbá e no Candomblé," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 31 de Outubro, 2020, <https://instituto-ixexe.org/17/>.