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Homem não dança para Nanã: significados da ancianidade feminina no Candomblé

É consensual que a diáspora africana forçou a ressignificação cultural dos diversos povos aportados ao novo mundo, tendo sido necessária uma profunda «adaptação criativa» capaz de redesenhar o traçado identitário africano múltiplo. A experiência que foi das metaetnicidades (Parés 2006) ao Calundu e por fim ao Candomblé (Silveira 2006) resultou de um engenho africano de (re)inventar as suas tradições, num sentido clássico hobsbawmiano de permitir uma continuidade com um passado referencial, ainda que essa continuidade tenha sido elaborada sobre transformações profundas. No entanto, uma vez que o objetivo era o da preservação, estava em jogo uma intenção de memória altamente politizada, pretendendo assegurar uma espécie de continuidade ideológica-ritual a partir da mudança, ideologia essa sobremaneira elaborada em torno da década de 1930 (v.g. Castillo 2010). No entanto, enquanto movimentos como da Nova Era pretende o estabelecimento de uma nova ordem espiritual, no Candomblé toda a mudança pressupõe um primado de restauração de princípios primordiais.

Todavia, o Candomblé é resultado não apenas do “turbilhão colonial” (Hall 2003) da diáspora, como do mesmo turbilhão em solo africano. Como lembra, por exemplo, Oyewùmí (1997), a introdução do género na sociedade yorùbá produziu mudanças profundas, sendo que a afirmação da nacionalidadeyorùbá resulta de uma contrarreforma tardia, designada por renascimento (Matory 2005). 

O homem no Candomblé

O lugar do homem no Candomblé é uma questão que merece uma análise criteriosa que impõe distinguir os terreiros baianos nagô-Kétu dos terreiros jeje e angolano-congoleses e, bem assim, levar em consideração a construção de uma tradição e de uma memória instrumentalizada. A instituição da narrativa do Candomblé como uma “cidade das mulheres”, idealizada por Ruth Landes a partir dos terreiros históricos nagôs-baianos, embate na realidade do seu tempo, década de 1930, como nota Matory (2008), onde a presença do sacerdote masculino era uma realidade demográfica expressiva. Ao mesmo tempo, é preciso levar em consideração que a agência masculina na fundação dos mais antigos terreiros nagôs, como Asiká ou Bámgbóṣé na Casa Branca, Áláji no Alaketu, Bámgbóṣé e Ọbasaniyan no Opô Afonjá, entre outros.

Não obstante, a partir de uma interpretação particular dos terreiros-matrizes nagô, a presença masculina foi paulatinamente sendo empurrada para o papel particular do ogan, e estabeleceu-se que homem não dança nem na roda do xirê, não é iniciado para o transe ritual, nem deve ser permitido vir ao “barracão” paramentado. Essa tradição dos terreiros baianos mais populares vem sendo, contudo, alterada. Hoje, por exemplo na Casa Branca, apesar dos homens não poderem participar do xirê, i.e., da parte louvativa, é possível vê-los receber “rum”, i.e., dançarem em transe e, em alguns casos, devidamente paramentados, desde que sejam de terreiros ligados àquele.

No entanto, longe do chão desses terreiros históricos, vários pais e mães de santo permitem que os homens participem da roda do xirê e que sejam iniciados para o transe ritual. Recordando as palavras de Evangelista (2013: 103), o «Candomblé é uma religião que tudo pode e nada pode», que é como quem diz, cada linhagem possui as suas regras, e mesmo dentro desta, cada terreiro tem autonomia para estabelecer as suas particularidades. Uma vez que a Casa Branca não inicia homem, i.e., homens não são adoxados, tornados “cavalos dos deuses”, durante décadas homens foram encaminhados para os terreiros de Mãe Nitinha, Mãe Kutu, e outras sacerdotisas daquela casa que possuíam terreiro próprio.

Qual a particularidade do caso de Nanã?

Seguindo o roteiro anterior, é importante notar que nem todos os terreiros proíbem que homens dancem para Nàná Búrúnkú durante o xirê. Todavia, nos casos em que estes estão impossibilitados de o fazer, o princípio tomado como justificação reside no facto de Nàná ser um Òrìṣà ligado à morte e à ancianidade feminina. Nesses termos, Nàná representaria um perigo particular ligado às “grandes mães”, categoria determinante no quadro cultural Yorùbá (Semley 2010). Não obstante esse princípio feminino, é preciso ter presente que a cultura Yorùbá tende a operar na complementaridade entre homens e mulheres, bem presente no mito de fundação da cidade de Kétu, em que o caçador-desbravador Alalumon foi auxiliado pelos poderes de Ìyá Mapere e Ìyá Panku, duas anciãs. Junta-se o facto de em Dasa Zoumé, cidade ligada ao culto de Nàná, o sacerdote desta ser masculino, mais uma vez invocando a complementaria. Acresce que uma cantiga invocativa do Candomblé, menciona que os caçadores prestam culto a Nàná, invocando o mito fundacional de Alalumon, Ìyá Mapere e Ìyá Panku, como ainda lembrando que a segurança dos caçadores da floresta passa por não serem engolidos pelos pântanos de Nàná.

Compreende-se que não existe, em rigor, nenhuma particularidade do culto de Nàná que permita absolutizar a premissa de que homem não deve dançar para Nàná no xirê. Com efeito, tomando por princípio justificativo os perigos do culto de Nàná e a particular ligação com feminino, a mesma proibição deveria ser aplicada, se não a todas as divindades femininas, pelo menos também a Obá (link) e a Yéwà, divindades ligadas a cultos exclusivamente femininos. Acresce que o culto de Yéwà, na sua visão mais conservadora, estaria exclusivamente destinado a mulheres virgens.

Assim, parece evidente que diferentes leituras concorrem na construção da tradição no quadro do Candomblé, não apenas como um todo, como ainda dentro das linhagens (Axé). De um modo abrangente, as possibilidades e proibições face à agência masculina dependem do entendimento dos sacerdotes e das regras que impõe nas suas próprias casas. Da análise histórica dos cultos é difícil subtrair dogmas no seu sentido absoluto, em particular diante das mudanças do género e do primado da complementaridade.


Castillo, Lisa Earl, 2010, Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candomblés da Bahia, Salvador: EDUFBA.
Evangelista, Daniele Ferreira, 2013, ” “Emoção não é coisa de Equede”: mudança de status e relações de poder no Candomblé.” Revista Intratextos 4,1, pp. 93-106.
Hall, Stuart, 2003, Da diáspora: identidades e mediações culturais, Belo Horizonte: UFMG.
Matory, J. Lorand, 2008, “Feminismo, nacionalismo, e a luta pelo significado do adé no Candomblé: ou, como Edison Carneiro e Ruth Landes inverteram o curso da história.”, Revista de Antropologia 51, 1, pp. 107-121.
____________, 2005, Black Atlantic Religion: Tradition, Transnationalism and Matriarchy in the Afro-Brazilian Candomblé, Princeton University Press.
Oyěwùmí, Oyèrónkẹ́, 1997, The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, University of Minnesota Press.
Parés, Luís Nicolau, 2006, A Formação do Candomblé – História e Ritual da Nação Jeje na Bahia, Unicamp.
Semley, Lorelle D., 2010, Mother Is Gold, Father Is Glass. Gender and Colonialism in a Yoruba Town, Indiana University Press.
Silveira, Renato da, 2006, O candomblé da Barroquinha: processo de constituição do primeiro terreiro baiano de keto, Salvador: Edições Maianga.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Homem não dança para Nanã: significados da ancianidade feminina no Candomblé," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 10 de Julho, 2020, <https://instituto-ixexe.org/204/>.

Obá na cabeça de homem: (não) fazendo género

No quadro dos terreiros de Candomblé decorre um debate sobre a validade ortopráxica de se iniciar homens para o Orixá Obá. Pese embora a maioria dos terreiros não realize tal iniciação, em casas de Candomblé mais recentes, particularmente em contextos onde a filiação a terreiros históricos baianos opera de forma menos clara ou veiculada [1],  é mais comum encontrarmos homens iniciados para este Orixá. Tal facto  é um espelho reluzente da bricolage — para usar um termo de Roger Bastide — genética dos cultos aos Orixás e Vodun, quer em África quer na diáspora. A história de tais cultos não é contada tanto nas continuidades quanto nas adaptações criativas, nas ressignificações, simbioses, justaposições. As transformações de Ṣàngó (Xangô) de Òrìṣà entre os Òyó-Yorùbá até se tornar epíteto de ser-supremo entre os Anlo do Gana, juntamente com Mawu e Lisa (Gaba 1969; Ferreira Dias 2011), é de sintomático da forma como é preciso olhar tais religiões pelo viés das transformações. Com efeito, Mawu, que é considerado o ser-supremo (Deus) entre os fons do Daomé, tem a sua origem no culto de Yèmọ̀wo em Ifé, onde seria uma divindade feminina casada com Ọbàtàlà. Yemowo teria chegado ao território daomeano durante o reinado de Tegbesu, no séc. XVIII, por ação da mãe deste, de origem Aja. Lisa tem, igualmente, a sua origem em Ifé. Como sabido, as palavras yorùbá transpostas à fonética fon, vêm o “r” transformado em “l” e o som “sh” é suavizado. Nesse sentido, Lisa deriva de Olisa, que deriva de Òrìṣà, o nome original de Ọbàtàlàtermo que mais tarde se tornaria designação para todas as divindades do território falante do yorùbá.

O GÉNERO ENTRE OS YORÙBÁ 

Para se entender a questão da iniciação ou não de homens para Obá no Candomblé, é preciso inscrever o culto na questão de género. Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, no seu livro The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, obra que resulta da sua tese de doutoramento em Sociologia, argumenta, a partir de uma profunda análise da língua yorùbá, da historiografia e etnografias sobre os povos que se encontram designados como Yorùbá, que a colonização operou no sentido de transformar a sociedade Òyó-Yorùbá introduzindo a demarcação entre géneros. Afirma ainda que em tais sociedades, num período anterior à colonização, a biologia (o corpo, portanto) não estabelecia os papéis sociais, mas antes o princípio da senioridade. Para a autora, os termos obìnrin e ọkùnrin, isto é, mulher/fêmea e homem/macho, e aya e ọkọ, espoa e marido, respetivamente, são disposições resultantes da presença cultural ocidental, onde a organização social é baseada nos papéis de género.  Considero que tal argumento encontra respaldo, por exemplo, no termo ìyàwò, que tanto designa o homem e a mulher em processo de matrimónio. Outra prova da forma como o estudo da língua demanda por um acompanhamento do estudo da história do seu povo, encontra-se no termo Ẹ̀sìn, traduzido por “religião”, mas que remete para “servir”, uma conceção do religioso baseada no serviço cristão, bem longe do termo original Ìṣẹ̀ṣẹ, “origem”, no qual a religião é o culto das coisas primeiras.

Nessa linha, Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí considera que é a idade do corpo e não a tipologia do corpo que estabelece os lugares de prestígio social, considerando que o corpo produz, nas sociedades ocidentais, uma bio-lógica fabricada pelo olhar sobre aquele, raciocínio cultural do qual o feminismo não é capaz de se libertar. Corpos e papéis sociais permanecem interligados nas sociedades ocidentais. Assim, para a socióloga, é a faixa etária que determina a posição social e a detenção de poder e não a genitália, a qual distingue os corpos mas não produz diferença social (1997: 36). De acordo com Oyěwùmí, a linhagem familiar possui essa dinâmica etária que é reproduzida no casamento. Neste último contexto, a autora considera que a posição e o papel da aya é determinado não por sua condição anatómica, mas antes pelo facto destas advirem de outros nichos sociais e familiares, desempenhando um papel de outsider. Para a autora, o casamento, o dote matrimonial e o controlo sexual, bem como a poligamia, não estão ligadas ao género antes da colonização inglesa. Uma das propostas teóricas mais interessantes e arrojadas de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí prende-se com a história dinástica dos povos Yorùbá. Como refere, os nomes entre os Yorùbá não distinguem entre género. Aliás, sabemos que entre aqueles povos, a atribuição de um nome resulta das circunstâncias de nascimento e não das características genitais de uma criança. Nomes como Ògúntobi, por exemplo, designam uma ligação ao culto do Òrìṣà Ògún, enquanto Abiodun indica que a criança nasceu num dia de festa, e Ọmọpe significa que a criança nasceu com mais de nove meses. Nesse sentido, bem argumenta a autora que provas existem que os monarcas yorùbá eram todos homens/macho? Com efeito, quando analisamos o culto de Oduduwa percebemos que somente com a emergência da sociedade patriarcal derivada do avanço islâmico e da colonização é que tal divindade adquire a característica de pai fundador. Como bem sustenta a autora, igualmente, a introdução de títulos como Ìyálode informam-nos mais da demarcação de género produzida pela colonização do que sobre papéis tradicionais.

Na mesma linha, e muito bem, Oyěwùmí inscreve o problema na questão religiosa, argumentando que diversos Òrìṣà foram masculinizados, quando anteriormente tal característica era ausente ou irrelevante. Òrìṣànlá-Ọbàtàlà foi perdendo, paulatinamente, a sua ligação à água como componente de fertilidade, aspeto “feminino” apresentado pelo seu abebe, leque, para se tornar um pater de pureza, duas categorias de base ocidental. A autora, do mesmo modo, reflete a construção de Olódùmarè em iguais termos (p.141), expondo o contributo ocidental para a construção de Pai Celestial de que Idowu (1962), como sabemos, foi enorme propulsor. Assim, a introdução da língua inglesa com a colonização implicou a generificação cultural e social, com a correspondência linguística entre termos e a fabricação de um ambiente favorável à demarcação de género.

OBÁ E O FEMININO

De acordo com a cosmologia contemporânea, Obá é uma das esposas de Ṣàngó (Xangô), séquito que compõe com Ọ̀ṣun e Oyá. É uma deusa guerreira, ligada também à caça, e ao rio, correspondendo, em termos simbólicos, aos excessos, ao transbordar e, assim, aos ciúmes como representação do excesso nas relações afetivas. A sua cor representativa é o vermelho, representando tanto o elemento feminino do sangue menstrual quanto a força e o perigo, razão pela qual é uma cor comum entre Òrìṣà e Vodu em África, sendo, por exemplo, a cor de Vodu Sakpata / Òrìṣà Ṣànpòná. Partindo do que nos diz Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, percebemos que Obá comporta elementos da generificação e pré-processo. Numa sociedade demarcada pelo género, tanto a caça quanto a guerra seriam atividades desempenhadas pelos homens/machos. No entanto, conhecemos o exército Ahosi do Daomé, um exército exclusivamente feminino (Alpern 1999), o que nos mostra, uma vez mais, que os papéis de género são um construto ocidental cuja operatividade na análise dos sistemas sociais não-ocidentais é dilemática quando não inscrita na cadência das transformações sociais. Sabemos, igualmente, que Obá é considerada a senhora da Sociedade Eleko. Elèkó é o título de chefia da cidade de Èkó, atual Lagos na Nigéria. Ora, a constituição da ẹgbẹ́ elèkó parece corresponder à passagem de uma sociedade clássica yorùbá sem demarcação de género para uma sociedade colonial ou em processo de colonialização generificada. Este período corresponde, igualmente, à instituição da Sociedade Gẹlẹdẹ, constituindo-se espaços de resistência cultural e religiosa feminina numa sociedade yorùbá cada vez mais patriarcal e de demarcação de género.

OBÁ E O CANDOMBLÉ

Nesta altura ocorre, do mesmo modo, o revivalismo yorùbá também chamado de Renascimento Lagosiano (Matory 2005), um processo de resposta e revivalismo de elementos e tipologias tidas como tradicionais em resposta ao avanço dramático do modelo colonial. Ao mesmo tempo, o comércio atlântico encontra-se eletrizante, com uma circulação intensa de escravos, ex-escravos, e produtos entre a Costa africana e as Américas, correspondendo ao período de estabelecimento do Candomblé. As sociedades-ẹgbẹ́ enquanto espaços de resistência pan-yorùbá são transpostas ao Brasil, quer nas suas formas autóctones quer nas formas sincretizadas, como as irmandades católicas de negros. Ora, esse cenário de resistência é coincidente com um contexto de necessária adaptação, onde a bricolagem inter-africana e afro-católica são intensas, colocando em diálogo estruturas africanas distintas e estas com a lógica brasileira. Os terreiros de Candomblé que viriam a nascer correspondem à estruturação comunitária desse ideal africano de resistência, adaptação e corporativismo afrodescendente. No entanto, essa África que é recuperada e ritualizada no Candomblé não é, nem poderia ser, a África pré-colonial não-generificada. O Candomblé é um espaço de cosmologias múltiplas, de forte presença de estruturas coloniais, com demarcações de género profundas (exemplo disso são os papéis dos ogan e das ekeji), e onde as divindades foram passadas à peneira colonial.

Ora, porque o Candomblé acompanha a questão de género, a iniciação de homens para Obá representa um corte com a tradição estabelecida nos terreiros fundacionais e com a própria origem da Sociedade Elekó: uma sociedade privada e secreta de mulheres, voltadas ao culto de Obá como reduto do sagrado feminino numa sociedade nigeriana cada vez mais ocidentalizada. Desta forma, o culto de Obá numa confraria feminina é uma resposta ao avanço de uma sociedade demarcada pelo género, patriarcal, cada vez mais marcada por categorias e estruturas ocidentais. Com Obá, as mulheres membros daquela confraria fazem género, o género feminino empoderado. 


NOTAS:
[1] trabalhos de Prandi e Vagner Gonçalves da Silva mostram que em São Paulo as linhagens não são sempre claras.  Vieira de Melo (2008) invoca a questão das genealogias difusas como fator determinante na reafricanização do Candomblé paulista.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Obá na cabeça de homem: (não) fazendo género," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 10 de Julho, 2020, <https://instituto-ixexe.org/161/>.

{foto de Andrea Magnoni}