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Obá na cabeça de homem: (não) fazendo género

No quadro dos terreiros de Candomblé decorre um debate sobre a validade ortopráxica de se iniciar homens para o Orixá Obá. Pese embora a maioria dos terreiros não realize tal iniciação, em casas de Candomblé mais recentes, particularmente em contextos onde a filiação a terreiros históricos baianos opera de forma menos clara ou veiculada [1],  é mais comum encontrarmos homens iniciados para este Orixá. Tal facto  é um espelho reluzente da bricolage — para usar um termo de Roger Bastide — genética dos cultos aos Orixás e Vodun, quer em África quer na diáspora. A história de tais cultos não é contada tanto nas continuidades quanto nas adaptações criativas, nas ressignificações, simbioses, justaposições. As transformações de Ṣàngó (Xangô) de Òrìṣà entre os Òyó-Yorùbá até se tornar epíteto de ser-supremo entre os Anlo do Gana, juntamente com Mawu e Lisa (Gaba 1969; Ferreira Dias 2011), é de sintomático da forma como é preciso olhar tais religiões pelo viés das transformações. Com efeito, Mawu, que é considerado o ser-supremo (Deus) entre os fons do Daomé, tem a sua origem no culto de Yèmọ̀wo em Ifé, onde seria uma divindade feminina casada com Ọbàtàlà. Yemowo teria chegado ao território daomeano durante o reinado de Tegbesu, no séc. XVIII, por ação da mãe deste, de origem Aja. Lisa tem, igualmente, a sua origem em Ifé. Como sabido, as palavras yorùbá transpostas à fonética fon, vêm o “r” transformado em “l” e o som “sh” é suavizado. Nesse sentido, Lisa deriva de Olisa, que deriva de Òrìṣà, o nome original de Ọbàtàlàtermo que mais tarde se tornaria designação para todas as divindades do território falante do yorùbá.

O GÉNERO ENTRE OS YORÙBÁ 

Para se entender a questão da iniciação ou não de homens para Obá no Candomblé, é preciso inscrever o culto na questão de género. Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, no seu livro The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, obra que resulta da sua tese de doutoramento em Sociologia, argumenta, a partir de uma profunda análise da língua yorùbá, da historiografia e etnografias sobre os povos que se encontram designados como Yorùbá, que a colonização operou no sentido de transformar a sociedade Òyó-Yorùbá introduzindo a demarcação entre géneros. Afirma ainda que em tais sociedades, num período anterior à colonização, a biologia (o corpo, portanto) não estabelecia os papéis sociais, mas antes o princípio da senioridade. Para a autora, os termos obìnrin e ọkùnrin, isto é, mulher/fêmea e homem/macho, e aya e ọkọ, espoa e marido, respetivamente, são disposições resultantes da presença cultural ocidental, onde a organização social é baseada nos papéis de género.  Considero que tal argumento encontra respaldo, por exemplo, no termo ìyàwò, que tanto designa o homem e a mulher em processo de matrimónio. Outra prova da forma como o estudo da língua demanda por um acompanhamento do estudo da história do seu povo, encontra-se no termo Ẹ̀sìn, traduzido por “religião”, mas que remete para “servir”, uma conceção do religioso baseada no serviço cristão, bem longe do termo original Ìṣẹ̀ṣẹ, “origem”, no qual a religião é o culto das coisas primeiras.

Nessa linha, Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí considera que é a idade do corpo e não a tipologia do corpo que estabelece os lugares de prestígio social, considerando que o corpo produz, nas sociedades ocidentais, uma bio-lógica fabricada pelo olhar sobre aquele, raciocínio cultural do qual o feminismo não é capaz de se libertar. Corpos e papéis sociais permanecem interligados nas sociedades ocidentais. Assim, para a socióloga, é a faixa etária que determina a posição social e a detenção de poder e não a genitália, a qual distingue os corpos mas não produz diferença social (1997: 36). De acordo com Oyěwùmí, a linhagem familiar possui essa dinâmica etária que é reproduzida no casamento. Neste último contexto, a autora considera que a posição e o papel da aya é determinado não por sua condição anatómica, mas antes pelo facto destas advirem de outros nichos sociais e familiares, desempenhando um papel de outsider. Para a autora, o casamento, o dote matrimonial e o controlo sexual, bem como a poligamia, não estão ligadas ao género antes da colonização inglesa. Uma das propostas teóricas mais interessantes e arrojadas de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí prende-se com a história dinástica dos povos Yorùbá. Como refere, os nomes entre os Yorùbá não distinguem entre género. Aliás, sabemos que entre aqueles povos, a atribuição de um nome resulta das circunstâncias de nascimento e não das características genitais de uma criança. Nomes como Ògúntobi, por exemplo, designam uma ligação ao culto do Òrìṣà Ògún, enquanto Abiodun indica que a criança nasceu num dia de festa, e Ọmọpe significa que a criança nasceu com mais de nove meses. Nesse sentido, bem argumenta a autora que provas existem que os monarcas yorùbá eram todos homens/macho? Com efeito, quando analisamos o culto de Oduduwa percebemos que somente com a emergência da sociedade patriarcal derivada do avanço islâmico e da colonização é que tal divindade adquire a característica de pai fundador. Como bem sustenta a autora, igualmente, a introdução de títulos como Ìyálode informam-nos mais da demarcação de género produzida pela colonização do que sobre papéis tradicionais.

Na mesma linha, e muito bem, Oyěwùmí inscreve o problema na questão religiosa, argumentando que diversos Òrìṣà foram masculinizados, quando anteriormente tal característica era ausente ou irrelevante. Òrìṣànlá-Ọbàtàlà foi perdendo, paulatinamente, a sua ligação à água como componente de fertilidade, aspeto “feminino” apresentado pelo seu abebe, leque, para se tornar um pater de pureza, duas categorias de base ocidental. A autora, do mesmo modo, reflete a construção de Olódùmarè em iguais termos (p.141), expondo o contributo ocidental para a construção de Pai Celestial de que Idowu (1962), como sabemos, foi enorme propulsor. Assim, a introdução da língua inglesa com a colonização implicou a generificação cultural e social, com a correspondência linguística entre termos e a fabricação de um ambiente favorável à demarcação de género.

OBÁ E O FEMININO

De acordo com a cosmologia contemporânea, Obá é uma das esposas de Ṣàngó (Xangô), séquito que compõe com Ọ̀ṣun e Oyá. É uma deusa guerreira, ligada também à caça, e ao rio, correspondendo, em termos simbólicos, aos excessos, ao transbordar e, assim, aos ciúmes como representação do excesso nas relações afetivas. A sua cor representativa é o vermelho, representando tanto o elemento feminino do sangue menstrual quanto a força e o perigo, razão pela qual é uma cor comum entre Òrìṣà e Vodu em África, sendo, por exemplo, a cor de Vodu Sakpata / Òrìṣà Ṣànpòná. Partindo do que nos diz Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, percebemos que Obá comporta elementos da generificação e pré-processo. Numa sociedade demarcada pelo género, tanto a caça quanto a guerra seriam atividades desempenhadas pelos homens/machos. No entanto, conhecemos o exército Ahosi do Daomé, um exército exclusivamente feminino (Alpern 1999), o que nos mostra, uma vez mais, que os papéis de género são um construto ocidental cuja operatividade na análise dos sistemas sociais não-ocidentais é dilemática quando não inscrita na cadência das transformações sociais. Sabemos, igualmente, que Obá é considerada a senhora da Sociedade Eleko. Elèkó é o título de chefia da cidade de Èkó, atual Lagos na Nigéria. Ora, a constituição da ẹgbẹ́ elèkó parece corresponder à passagem de uma sociedade clássica yorùbá sem demarcação de género para uma sociedade colonial ou em processo de colonialização generificada. Este período corresponde, igualmente, à instituição da Sociedade Gẹlẹdẹ, constituindo-se espaços de resistência cultural e religiosa feminina numa sociedade yorùbá cada vez mais patriarcal e de demarcação de género.

OBÁ E O CANDOMBLÉ

Nesta altura ocorre, do mesmo modo, o revivalismo yorùbá também chamado de Renascimento Lagosiano (Matory 2005), um processo de resposta e revivalismo de elementos e tipologias tidas como tradicionais em resposta ao avanço dramático do modelo colonial. Ao mesmo tempo, o comércio atlântico encontra-se eletrizante, com uma circulação intensa de escravos, ex-escravos, e produtos entre a Costa africana e as Américas, correspondendo ao período de estabelecimento do Candomblé. As sociedades-ẹgbẹ́ enquanto espaços de resistência pan-yorùbá são transpostas ao Brasil, quer nas suas formas autóctones quer nas formas sincretizadas, como as irmandades católicas de negros. Ora, esse cenário de resistência é coincidente com um contexto de necessária adaptação, onde a bricolagem inter-africana e afro-católica são intensas, colocando em diálogo estruturas africanas distintas e estas com a lógica brasileira. Os terreiros de Candomblé que viriam a nascer correspondem à estruturação comunitária desse ideal africano de resistência, adaptação e corporativismo afrodescendente. No entanto, essa África que é recuperada e ritualizada no Candomblé não é, nem poderia ser, a África pré-colonial não-generificada. O Candomblé é um espaço de cosmologias múltiplas, de forte presença de estruturas coloniais, com demarcações de género profundas (exemplo disso são os papéis dos ogan e das ekeji), e onde as divindades foram passadas à peneira colonial.

Ora, porque o Candomblé acompanha a questão de género, a iniciação de homens para Obá representa um corte com a tradição estabelecida nos terreiros fundacionais e com a própria origem da Sociedade Elekó: uma sociedade privada e secreta de mulheres, voltadas ao culto de Obá como reduto do sagrado feminino numa sociedade nigeriana cada vez mais ocidentalizada. Desta forma, o culto de Obá numa confraria feminina é uma resposta ao avanço de uma sociedade demarcada pelo género, patriarcal, cada vez mais marcada por categorias e estruturas ocidentais. Com Obá, as mulheres membros daquela confraria fazem género, o género feminino empoderado. 


NOTAS:
[1] trabalhos de Prandi e Vagner Gonçalves da Silva mostram que em São Paulo as linhagens não são sempre claras.  Vieira de Melo (2008) invoca a questão das genealogias difusas como fator determinante na reafricanização do Candomblé paulista.

Cite this article as: João Ferreira Dias, "Obá na cabeça de homem: (não) fazendo género," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 6 de Junho, 2020, <https://instituto-ixexe.org/161/>.

{foto de Andrea Magnoni}

O Cavalo na cultura Yorùbá e no Candomblé

Dallas Museum of Art

Presente no brasão da república nigeriana, o cavalo está profundamente ligado à cultura do país, desde os povos islâmicos que o introduziram até aos yorùbá. Estima-se pelo ano de 1400 o estabelecimento de Òyó como cidade. De acordo com Stride & Ifeka (1971), o primeiro monarca de Òyó teria sido Oranmiyan Omoluabi Odede, originário de Ifé, que viria a ser sucedido pelo seu filho mais velho, Dada Ajaká, um rei desprovido de espírito militar que viria ser deposto, sendo sucedido por Sàngó, o seu irmão mais novo, que se revelaria um monarca extremamente combativo. Após a morte deste, Ajaká teria regressado ao trono, apresentando-se muito mais violento e combativo. Todavia, seria Kori, sucessor de Ajaká, a conquistar a área que se denomina por Òyó metropolitana, iniciando-se um período de um século de enorme expansão. Com a morte do Aláàfin Olúwásò e a entrada em cena do seu filho, o oitavo Aláàfin, Onigbogi, Òyó enfrenta o colapso às mãos do poderoso exército Nupé, a quem os Òyó chamavam de Tapá, e que eram liderados por Tsoede (Stride & Ifeka 1971), por volta de 1535, tendo a família real partido para o exílio no reino de Borgu (Oliver & Atmore 2001). Este período de exílio durou 80 anos, durante os quais os Nupe tomaram conta da região de Òyó. O séc. XVII marca o período da reconquista de Òyó, graças a um exército bem organizado, com fortes armaduras e, acima de tudo, montado a cavalo. Com um novo poderio militar, Òyó é reconquistado e uma nova capital é erigida, Òyó-Igboho.

O Cavalo na Religião

Este pequeno trecho histórico introduz o tema do cavalo. Na cultura Yorùbá o cavalo é associado, portanto, à realeza, representando a superioridade do reino de Òyó. De acordo com fontes orais e textuais, Sàngó era um exímio cavaleiro, tendo possuído um estábulo real de 10.000 cavalos. Tal aspeto está extremamente presente no culto de Sàngó, onde se afirma que os seus iniciados, élégún Sàngó, são montados por aquele. Ao mesmo tempo, devido à velocidade que o cavalo possui, permitindo deslocações rápidos e a longas distâncias, ele está associado ao raio, arma mítico-natural que Sàngó usaria para derrotar os inimigos.

No Candomblé, o cavalo está igualmente presente, na vertente mitológica, na vertente musical e na vertente coreográfica. Com efeito, se no culto de Òsóòsì (Oxóssi) está bastante evidenciada a presença do cavalo, uma vez que durante o xirê — i.e., a parte louvativa do Candomblé que precede a invocação dos Òrìsàs (Orixás) para o transe –, no momento em que Oxóssi é saudado, os membros do terreiro presentes à “roda” executam os gestos da montada, puxando as rédeas do cavalo, de um lado para o outro, indicando mudança de percurso, no caso de Sàngó (Xangô) tal aspeto não é particularmente evidente ou não se encontra difundido entre os membros do Candomblé. Não obstante, é precisamente no seu culto que de forma mais evidente o cavalo está presente, com enorme ênfase no transe ritual. A dança de Sàngó com as mãos fechadas e os braços estendidos, lado a lado, é commumente interpretada como simbolizando o porte dos machados de gume duplo (oxé) e/ou do sère (xére; instrumento contendo as sementes que invocam o som da chuva). Todavia, esta dança representa, pelo menos igualmente, a montada de Xangô, feroz, em direção à batalha. Ao mesmo tempo, é entoado o ritmo designado por Alujá. O alujá é um ritmo rápido, de feição militar, cujas variações produzidas no atabaque maior, o hwm, o solista, variações designadas por “dobras”, reproduzem o avanço da cavalaria de Òyó em carga sobre o inimigo.

[imagem de cabeçalho de Pierre Verger]

Cite this article as: João Ferreira Dias, "O Cavalo na cultura Yorùbá e no Candomblé," in Instituto Ixéxé para o estudo dos cultos Orixá e Vodun, accessed in 6 de Junho, 2020, <https://instituto-ixexe.org/17/>.